امام علیه السلام  و حفظ آبروى دیگران
یکى از نزدیکان امام علیه السلام نقل مى‏کند: شبى امام مشغول استراحت‏بود که ناگاه بلند شده، به سرعت از اتاق بیرون رفت. من دنبالش‏حرکت کردم. نزدیک دیوار حیاط شنیدم، دو نفر از غلامان امام ازپشت دیوار با دو نفر از کنیزها مشغول صحبت هستند. امام وقتى‏متوجه آمدن من شد، فرمود: آیا توهم حرفهاى آنها را شنیدى؟ گفتم: آرى. صبح حضرت آن دو غلام را به شهرى و کنیزها را به شهر دیگرى‏فرستاد تا این راز مخفى بماند و آبروى آنان حفظ شود. ⁽¹⁸⁾

پى‏نوشتها:
1- بحار الانوار، ج 48، ص 169.
2- همان، ص 151.
3- کافى، ج 7، ص 174.
4- همان، ص 183.
5- اختصاص، ص 262.
6-بحار، ج 48، ص 144.
7- مناقب ابن شهر آشوب، ج 2، ص ؟
8- بحار، ج 48، ص 138.
9- سیره پیشوایان، ص 431.
10- همان، ص 433.
11- همان، ص 432.
12- منتهى الآمال، ج 2، ص 230.
13- همان، ص 221.
14- همان، ص 214.
15- همان، ص 212.
16 سوره انعام، آیه 124.
17- منتهى الآمال، ج 2، ص 211.
18- بحار الانوار، ج 48، ص 119، ح 38. ماهنامه کوثر شماره 39

5- اقتدار دینى
در یکى از سالها، هارون الرشید براى انجام اعمال حج‏به مکه‏رفت. اطرافیان خلیفه مسجدالحرام را خلوت کرده، مانع طواف‏دیگران شدند. در این هنگام، امام موسى بن جعفر علیه السلام در کسوت مردى‏که لباس اعراب بیابانى را به تن داشت، وارد شد و بدون توجه به‏امر و نهى اطرافیان خلیفه به طواف پرداخت و فرمود: اینجا مکانى‏است که خداوند بین همه مردم از خلیفه و غیر خلیفه تساوى برقرارکرده است. جالب توجه این که امام در طواف جلوتر از هارون قرارگرفت و هارون شت‏سر امام طواف به جاى آورد. هنگام استلام‏حجرالاسود نیز امام قبل از هارون حجر را استلام کرد. بعد از تمام‏شدن اعمال، هارون که امام را نمى‏شناخت. گفت: این اعرابى رابیاورید تا علت کارهایش را بازگو کند. وقتى به امام عرض کردند; هارون او را خواسته است. امام فرمود: من با او کارى ندارم. اگراو کار دارد، پیش من بیاید. ⁽⁷⁾
6- مبارزه با کاخ نشینى
روزى امام کاظم علیه السلام وارد یکى از کاخهاى هارون در بغداد شد. هارون به قصر خود اشاره کرده و با نخوت وتکبر پرسید: این قصراز آن کیست؟(هدف او از این کار آن بود که شکوه و قدرت خود رابه رخ امام بکشد.)حضرت بدون آن که کوچکترین اهمیتى به کاخ پرزرق و برق او دهد، با کمال صراحت فرمود: این خانه، خانه فاسقان‏است; همان کسانى که خداوند در باره آنان مى‏فرماید: «به زودى‏کسانى را که در زمین به ناحق کبر مى‏ورزند و هرگاه آیات الهى راببینند، ایمان نمى‏آورند و اگر راه رشد و کمال را ببینند، آن رادر پیش نمى‏گیرند; ولى هرگاه راه گمراهى را ببینند، آن را طى‏مى‏کنند، از آیات منصرف خواهم کرد; زیرا آنان آیات ما را تکذیب‏کرده، از آن غفلت ورزیده‏اند.» هارون الرشید از این پاسخ سخت‏ناراحت‏شد و در حالى که خشم خود را به سختى پنهان مى‏کرد باالتهاب پرسید: پس این خانه از آن کیست؟ امام علیه السلام بى‏درنگ فرمود: این‏خانه ملک شیعیان و پیروان مااست، ولى دیگران آن را بازور تصاحب‏کرده‏اند. این خانه در حال عمران و آبادى از صاحب اصلى‏اش گرفته‏شده است و هر وقت‏بتواند آن را آباد سازد، پس خواهد گرفت. ⁽⁸⁾
 7- مبارزه با عوام فریبى هارون
یکى از شگردهاى تبلیغاتى دستگاه خلافت، مساله انتساب هارون‏به خاندان رسالت‏بود و شخص هارون بر این مساله بسیار تکیه‏مى‏کرد. او روزى وارد مدینه شد و سمت قبر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله  رهسپارگردید. هنگامى که به حرم رسید و انبوه جمعیت را دید، رو به قبرپیامبر کرد و گفت: درود بر تو اى پیامبر خدا، درود برتو اى‏پسرعمو. او این کلمات را با صداى بلند گفت تا مردم بدانندخلیفه پسرعموى پیامبر است. در این هنگام امام هفتم علیه السلام که در آن‏جمع حاضر و از هدف هارون آگاه شده بود. نزدیک قبر پیامبر رفت‏و باصداى بلند فرمود: درود بر تو اى پیامبرخدا صلی الله علیه و آله، درود برتواى پدر. هارون از این سخن سخت ناراحت‏شد، رنگ صورتش تغییر یافت‏و بى‏اختیار گفت: واقعا این افتخار است. ⁽⁹⁾
هارون نه تنها کوشش مى‏کرد انتساب خویش به مقام رسالت را به‏رخ مردم بکشد، بلکه به وسایلى مى‏خواست پیامبرزادگى این‏پیشوایان بزرگ را نیز انکار کند. او روزى به امام کاظم علیه السلام گفت: شما چگونه ادعا مى‏کنید فرزند پیامبرید در حالى که فرزندان‏على علیه السلام هستید; زیرا هرکس به جد پدرى خود منسوب مى‏شود، نه جدمادرى!؟ امام کاظم علیه السلام در پاسخ آیه‏اى را تلاوت فرمود که خداوندضمن آن مى‏فرماید: «... و از نژاد ابراهیم، داوود، سلیمان،ایوب، زکریا، یحیى، عیسى و الیاس را که همگى از نیکان وشایستگانند. هدایت کردیم.» آنگاه فرمود: در این آیه، عیسى ازفرزندان پیامبران پیشین شمرده شده است در صورتى که او پدرنداشت وتنها از طریق مادرش مریم نسبتش به پیامبران مى‏رسید. پس‏به حکم این آیه، فرزندان دخترى نیز فرزند شمرده مى‏شوند. ما نیزبه واسطه مادرمان حضرت زهرا سلام الله علیها  فرزند پیامبریم. ⁽¹⁰⁾
در مناظره مشابه دیگرى، امام در پاسخ به این پرسش که چرا شماخود را فرزندان رسول خدا صلی الله علیه و آله مى‏نامید؟ فرمود: اى هارون! اگرپیامبر زنده شود و دختر تو را براى خود خواستگارى کند، آیادخترت را به پیامبر تزویج مى‏کنى؟ هارون گفت: نه تنها تزویج‏مى‏کنم بلکه با این وصلت‏به تمام عرب و عجم افتخار مى‏کنم.
امام علیه السلام فرمود: ولى این قضیه در مورد من صادق نیست. نه‏پیامبر صلی الله علیه و آله دختر مرا خواستگارى مى‏کند و نه من دخترم را به اوتزویج مى‏کنم; زیرا من از نسل اویم و این ازدواج حرام است; ولى‏تو از نسل پیامبر نیستى. ^{(11) ادامه دارد}

2- صلابت در اجراى حدود
یکى از ویژگیهاى مهم حکومت اسلامى، اجراى حدود بدون هیچ ملاحظه‏و مسامحه است. اگر در نظامى حدود براى توده مردم که دستشان‏به جایى نمى‏رسد. به شدیدترین‏وجه جارى شود ولى وقتى نوبت‏به دانه درشت‏ها مى‏رسد، هزار و یک‏حیله براى تخفیف مجازات آنان به کار رود، آن نظام از اسلام دورشده است. امام کاظم علیه السلام در مورد اجراى حدود مى‏فرماید: منفعت‏اقامه حد براى خداوند در روى زمین از بارش چهل روز باران بیشتراست. و این که در قرآن آمده است: (یحیى الارض بعد موتها)خداوندزمین مرده را زنده مى‏کند. منظور زنده کردن به وسیله قطرات‏باران نیست، بلکه منظور این است که خداوند مردانى را در روى‏زمین بر مى‏گزیند تا عدالت را بر پا دارند و با اقامه عدل زمین‏را زنده کنند. ⁽³⁾ اسحاق بن عمار مى‏گوید: از امام موسى بن جعفر علیه السلام در موردچگونگى و کیفیت اجراى حد بر شخص زناکار پرسیدم; فرمود: شدیدترین نوع تازیانه بر او زده شود.
3- ممنوعیت‏بازى با مقدسات
امام موسى بن جعفر علیه السلام مى‏فرماید: اگر کسى نزد حاکم فاسقى برودو براى این که دنیایش آباد شود، آیاتى از قرآن را برایش‏بخواند، به خاطر هر حرفى که از دهانش خارج مى‏شود، ده‏بار لعنت‏مى‏گردد. ⁽⁵⁾
4- عدم سازش بر سر اصول
روزى هارون الرشید به امام موسى بن جعفر(علیه السلام)عرض کرد: مى‏خواهم‏فدک را به تو برگردانم. امام فرمود: من فدک را نمى‏خواهم مگر باحدود آن. هارون گفت: حدود آن رامشخص کن. امام فرمود: اگر حدودش‏را بگویم آن را به من نخواهى داد. هارون اصرار کرد و گفت; فدک‏را با حدودش به امام خواهد بخشید. امام فرمود: حد اول فدک، عدن‏است. هارون باشنیدن این جمله درهم کشیده شد. امام فرمود: حددوم آن سمرقند و حد سوم آن آفریقا و حد چهارم آن نواحى دریاى‏خزر و ارمنستان است. هارون الرشید در حالى که به شدت عصبانى‏شده بود، گفت: با این حال چیزى براى ما باقى نمى‏ماند. امام‏فرمود: من از اول گفتم: اگر فدک را بخواهم با حدود آن است و توآن را به ما نخواهى داد. ⁽⁶⁾ این حدیث نشان مى‏دهد که قضیه فدک رمز حکومت عدل است و امام‏با بیان این مطلب بر حکومت‏بنى‏عباس خط بطلان کشید..... این مطلب ادامه دارد

صلابت و مدارا در سیره امام کاظم علیه السلام
شمس الله ایلامى         
یکى از بحثهایى که امروزه مورد توجه گروهى از افراد جامعه‏قرار گرفته، مساله تسامح و تساهل در دین است. این افراد دودسته‏اند:
الف- مغرضان، کج اندیشان و التقاطى‏مذهبان که شناخت درستى ازدین نداشته، هرچه به نفع نیات پلید خود باشد، مى‏پذیرند و باسلاح تسامح به جنگ دین مى‏آیند.
ب- متدینان ساده و خوش باور که بدون تامل در گفته‏هاى‏دیگران، اسلام را دین سهل و سمح دانسته، ناخواسته آب در آسیاب‏دشمن مى‏ریزند; اینان چون متحجران خوارجند که کاغذپاره‏هاى برسرنى را اساس قرآن دانستند و در مقابل قرآن ناطق ایستادند.
از آنجا که اگر اسلام از چشمه زلال اهل‏بیت‏به ما نرسد نه تنها،شفا بخش نبوده، بلکه سمى مهلک خواهد بود، به نظر مى‏رسد در باره‏مساله تساهل و تسامح دینى نیز باید به پیشوایان معصوم علیهم‏السلام پناه برد تا ما را از زلال خویش سیراب سازند. بررسى ابعادمختلف سیره این بزرگواران حدو مرز تساهل و تسامح را به‏خوبى‏روشن مى‏سازد. این نوشتار سیره امام موسى بن جعفر(علیه السلام)در این باره‏را به اختصار بررسى مى‏کند. دوران امامت این امام همام از سال 148 ه .ق که حضرت امام‏صادق علیه السلام به شهادت رسید. آغاز شد. آن حضرت در این دوران با چهارخلیفه سفاک به مقابله پرداخت: منصور دوانیقى، مهدى عباسى، هادى و هارون‏الرشید خلفاى جلادبنى عباس در این عصر بودند.
سیره امام کاظم علیه السلام نشان مى‏دهد آنجا که بحث دفاع از دین مطرح‏است امام تا مرز شهادت پیش مى‏رود و ذره‏اى سیاسى‏کارى و تساهل وسازش در وجود مبارکش پیدا نمى‏شود. امام از دو سلاح تقیه و زندان‏براى دفاع از دین استفاده مى‏کند و در جاهایى که مبسوط‏الید باشدبه ترویج و اقامه احکام دین مى‏پردازد. آنچه به عنوان مدارا وتساهل در زندگى امام کاظم علیه السلام رخ داده است، به زندگى شخصى و گذشت‏و ایثار آن حضرت مربوط است. نمونه‏هاى زیر گوشه‏اى از برخوردقاطع امام کاظم علیه السلام در جهت عزت و صلابت دینى، اقامه عدل و برپایى‏حدود الهى است.

                                                                      شعر فجر

جانا بهـار فجر رسیـده است و بلبــلان                        انــدر  چـمـن  نغمه سـرایند  و  شادمـان
سـردی دی گـذشت و مـه بهمن آمده                         صبــح امیـد سر زد و ظلمت شد از میـان
بر پیــروان کـوی ولا  فتــح باب  شد                            طوبـی و حوض کوثر،  تقدیم تشنـه گان
آمد کلید فتح و ظفر چون زسوی حق                          انــدر  ید خمینی  محبـوب  انـس و  جان  
آزار وی اگـر چـه نمودند مشرکیـن                               با حمـلـة شبــانه و  با خــوی  وحشیــان 
طاغوت وقت پهـلوی  عمـال  اجنـبی                           مــی خـورد خـون ملت  ایران  به رایگان
هم عهد بود او به نصـارا و هم یهـود                             کشف حجاب و خمر و شرابش بُدی عیان 
اما خمینی نائب صاحب زمان چو شیر                         غرش کنـان حملـه نمـودی بـه دشمنــان
تا حلقــة تسلسل طاغوتیان شـکست                         شد پهلـوی فراری  و  احزاب وی  نهــان
موّاج گشت  خـون  شهیــدان  انقلاب                          بنیـان   ظلـم و جـور بر افکنـد   از میــ‌ان
کوشند دشمنان ولایت به روز و شب                           تا  راه  نشر  انقـلـاب ببنــدند  بـر جهـان
بهمـن ز راه می رسد  امّت بسان سیل                       در جای جای  نقاط  جهان  می شود  روان
موی دماغ کفر جهان دین احمد است                          با عترت و کتاب که دو شیئند بس گران
بس کفر سعی نموده که آنرا کند تباه                          بعد از نبیّ و لیـک خدا بوده پاسبــان  آن
ظلم یهـود و قـوم نصـارا و مشرکیـن                             پیوسته برمحمّد و آل هویداست در جهان
پیوستـه شد  امامت معصـوم منـزوی                           شد غصب حقّشان نه به پنهان و بل  عیان
اما خـدای نور خودش را کنـد تمــام                              هـرچنـد کفــر با دَمِ افــواه کنــد  نهــان
اهدا نمـود نعمت خود را به عصـر ما                              یعنــی خمینـی قائـد یکتـای شـیعیـــــان
همچون خلیل بت شکن آمد براستی                           بشکست پشت اهرمنان را در ایـن زمـان
او بـر دریـد پـردة مکـر و فـریب را                                   ظاهر نمـوده راه صـــداقت به دوستـــــان
ای امّت پیمبـــر ایـران زمیـن بنـــاز                                با این شکوه و عزّ که خمینی ات داد  هان !
دادید خون اگر عوض آب ایـن شجر                                نخلی است پر ثمـر ، تو قـدر  وِرا  بـــــدان
چل سال بیش بگذرد از مقطع الطلوع                            داغ است  بـزم ظلم ستیــــزان و عاشقـ‌ـــان
میرزا ز پشه کمتـر و خواهد عقاب وار                            جـولان زنـد فضـای جهـــان را چـــو اختران
تقدیم اهل معرفت است شعر فجر من                           با فجـر هــر که خصـم بود آدمـش مخـوان  

                                                                              حسین میرزائی  (میرزا ) /بهمن ماه 86

فضایل امام محمد باقرعلیه السلام
اول، علم و دانش: در کشف الغمة از حافظ عبد العزیز بن اخضر جنابذى در کتابش موسوم به معالم العترة الطاهرة از حکم بن عتیبه نقل شده است که در مورد آیه ان فى ذلک لایات للمتوسمین (1) گفت: «به خدا سوگند محمد بن على در ردیف همین هوشمندان است» .در صفحات بعد سخن ابو زرعه را نقل خواهیم کرد که گفته است: به جان خودم ابو جعفر از بزرگ‏ترین دانشمندان است.
ابو نعیم در حلیة الاولیاء نوشته است: مردى از ابن عمر درباره مسئله‏اى پرسش کرد.ابن عمر نتوانست او را پاسخ گوید.پس به سوى امام باقر (ع) اشاره کرد و به پرسش کننده گفت : نزد این کودک برو و این مسئله را از او بپرس و جواب او را هم به من بازگوى.آن مرد به سوى امام باقر (ع) رفت و مشکل خود را مطرح کرد.امام نیز پاسخ او را گفت.مرد به نزد ابن عمر بازگشت و وى را از جواب امام باقر (ع) آگاه کرد.آنگاه ابن عمر گفت: اینان اهل بیتى هستند که از همه علوم آگاهى دارند.
در حلیة الاولیاء آمده است: محمد بن احمد بن حسین از محمد بن عثمان بن ابى شیبه، از ابراهیم بن محمد بن ابى میمون، از ابو مالک جهنى، از عبد الله بن عطاء، نقل کرده است که گفت: من هیچ یک از دانشمندان را ندیدم که نسبت به دانشمندى دیگر کم دانش‏تر باشند مگر نسبت به ابو جعفر.من حکم را مى‏دیدم که در نزد او چون شاگردى مى‏کرد.

شیخ مفید در کتاب ارشاد مى‏نویسد: شریف ابو محمد حسن بن محمد از جدم، از محمد بن قاسم شیبانى، از عبد الرحمن بن صالح ازدى، از ابو مالک جهنى، از عبد الله بن عطاء مکى، روایت کرده است که گفت: هرگز دانشمندى را ندیدم که نسبت به دانشمندى دیگر آگاهیهایش کمتر باشد مگر نسبت به ابو جعفر محمد بن على بن حسین.من حکم بن عتیبة را با آن آوازه‏اى که در میان پیروانش داشت مى‏دیدم که در مقابل آن حضرت چونان طفلى مى‏نمود که در برابر آموزگارش قرار گرفته است.

ابن جوزى در تذکرة الخواص، مى‏نویسد: عطاء مى‏گفت هیچ یک از دانشمندان را ندیدم که دامنه دانایى‏اش نسبت به دانشمندى دیگر کمتر باشد مگر نسبت به ابو جعفر.من حکم را دیدم که در نزد آن حضرت چونان پرنده‏اى ناتوان بود.ابن جوزى مى‏گوید: «منظور وى از حکم همان حکم بن عتیبه بود که در روزگار خود دانشمندى بزرگ به شمار مى‏آمد» .

این سخن، چنان که ملاحظه گردید، از عطاء نقل شده و باز به همان گونه که شنیدید ابو نعیم اصفهانى و شیخ مفید آن را از عبد الله بن عطاء روایت کرده‏اند.محمد بن طلحه نیز در کتاب مطالب السؤول، این روایت را به همین نحو نقل کرده است.البته در این باره ملقب شدن آن حضرت به لقب باقر العلم و شهرت وى در میان خاص و عام و در هر عصر و زمان بدین لقب کفایت مى‏کند.

ابن شهر آشوب در کتاب مناقب از محمد بن مسلم نقل کرده است که گفت: من سى هزار حدیث از آن حضرت پرسیدم.شیخ مفید نیز در کتاب اختصاص، به نقل از جابر جعفى آورده است: ابو جعفر امام باقر (ع) هفتاد هزار حدیث برایم گفت که هرگز از کسى نشنیده بودم.

شیخ مفید مى‏نویسد: از هیچ کدام از فرزندان امام حسن (ع) و امام حسین (ع) این اندازه از علم دین و آثار و سنت و علم قرآن و سیره و فنون ادب که از امام باقر (ع) صادر شده، ظاهر نشده است.

ما در صفحات آینده از بزرگان مسلمان از صحابه، تابعان و فقیهان و نویسندگان و بسیارى دیگر که از علم و دانش آن حضرت بهره‏مند گشته‏اند، یاد خواهیم کرد.تحقیقا بسیارى از دانشمندان از آن حضرت کسب علم کرده و بدو اقتدا نموده بودند و گفتار آن حضرت را پیروى مى‏کردند و از فقه و دلایل روشنى بخش حضرتش در توحید و فقه و کلام کمال استفاده را به عمل مى‏آوردند.

گفتار آن حضرت درباره توحید

بنابر نقل مدائنى، روزى یکى از اعراب بادیه به خدمت ابو جعفر محمد بن على آمد و از وى پرسید: آیا به هنگام عبادت خداوند هیچ او را دیده‏اى؟ امام پاسخ داد: من چیزى را که ندیده باشم عبادت نمى‏کنم.اعرابى پرسید: چگونه او را دیده‏اى؟ فرمود: دیدگان نتوانند او را دید اما دلها با نور حقایق ایمان او را مى‏بینند.با حواس به درک نمى‏آید و با مردمان قیاس نمى‏شود.با نشانه‏ها شناخته شود و با علامتها موصوف گردد.در کار خود هرگز ستم روا نمى‏دارد.او خداوندى است که جز او معبودى نیست.اعرابى با شنیدن پاسخ امام باقر (ع) گفت: خداوند خود آگاه‏تر است که رسالتش را کجا قرار دهد.

احتجاج آن حضرت با محمد بن منکدر از زاهدان و عابدان بلند آوازه عصر خویش

شیخ مفید در ارشاد، نویسد: شریف ابو محمد حسن بن محمد از جدم، از یعقوب بن یزید از محمد بن ابى عمیر، از عبد الرحمن بن حجاج، از ابو عبد الله امام صادق (ع) نقل کرده است که فرمود: محمد بن منکدر مى‏گفت: گمان نمى‏کردم کسى مانند على بن حسین، خلفى از خود باقى گذارد که فضل او را داشته باشد، تا اینکه پسرش محمد بن على را دیدم.

مى‏خواستم او را اندرزى گفته باشم اما او به من پند داد.ماجرا چنین بود که من به اطراف مدینه رفته بودم ساعت بسیار گرم مى‏بود.در آن هنگام با محمد بن على مواجه شدم.او هیکل‏مند بود و به دو نفر از غلامانش تکیه داده بود.من با خودم گفتم: یکى از شیوخ قریش در این گرما و با این حال در طلب دنیا کوشش مى‏کند.به خدا او را اندرز خواهم گفت.پس نزدیک او شدم و سلامش دادم او نیز در حالى که عرق مى‏ریخت با گشاده‏رویى جوابم گفت.به وى عرض کردم: خداوند کار ترا اصلاح کناد! یکى از شیوخ قریش در این ساعت و با این حال براى دنیا کوشش مى‏کند! به راستى اگر مرگ فرا رسد و تو در این حال باشى چه مى‏کنى؟ او دستان خود را از غلامانش برگرفت و به خود تکیه کرد و گفت: به خدا سوگند اگر مرگ من در این حالت فرا رسد مرگم فرا رسیده در حالى که من به طاعتى از طاعات الهى مشغولم.در حقیقت من با این طاعت مى‏خواهم خود را از تو و از دیگران بى‏نیاز کنم.بلکه من هنگامى از مرگ باک دارم که از راه برسد در حالى که من مشغول به یکى از معاصى الهى باشم.

محمد بن مکندر گوید: گفتم: «خدا ترا رحمت کند! مى‏خواستم اندرزت گفته باشم اما تو به من اندرز دادى» .

کلینى در کافى، مانند همین روایت را از على بن ابراهیم، از پدرش و محمد بن اسماعیل، از فضل بن شاذان و هم او، از ابن ابى عمیر، از عبد الرحمن بن حجاج، از امام صادق (ع) نقل کرده‏اند.

نگارنده: معناى سخن محمد بن منکدر که گفته بود: «مى‏خواستم اندرزت گفته باشم ولى تو به من اندرز دادى» این است که وى همچون طاووس یمانى و ابراهیم ادهم و...از متصوفه بود و اوقات خود را به عبادت سپرى مى‏کرد و دست از کسب و کار شسته بود و بدین سبب خود را سربار مردم کرده بود.و بار زندگى خود را بر دوش مردم نهاده بود او مى‏خواست امام باقر (ع) را نصیحت کند که مثلا شایسته نیست آن حضرت در آن گرماى روز به طلب دنیا برود.امام (ع) نیز بدو پاسخ مى‏دهد که: بیرون آمدن وى براى یافتن رزق و روزى است تا احتیاج خود را از مردمان ببرد که این خود از برترین عبادات است.اندرزى که این سخن براى ابن منکدر داشت این بود که وى در ترک کسب و کار و انداختن بار زندگیش بر دوش مردم و اشتغالش به عبادت راهى خطا در پیش گرفته است.به همین جهت بود که ابن منکدر گفت: «مى‏خواستم اندرزت گفته باشم...»

بنابر همین اصل است که از صادقین (ع) دستور اشتغال به کسب و کار و نهى از افکندن بار زندگى بر دوش دیگران صادر شده است.از آنان همچنین روایت شده است که اگر کسى به عبادت خداى پردازد و شخص دیگرى در پى کسب و کار روانه شود، عبادت این شخص اخیر بالاتر و برتر از آن دیگرى است.امام صادق (ع) از پیامبر (ص) نقل کرده است که فرمود: «ملعون است ملعون است کسى که خود را سربار مردمان قرار دهد» .

پى‏نوشت:
1 ـ حجر/75: و در این (عذاب) هوشمندان را عبرت و بصیرت بسیار است.

منبع:

کتاب: سیره معصومان، ج 5، ص 18، سید محسن امین، ترجمه: على حجتى کرمانى
منبع سایت تبیان

چاپ و انتشار تلمود
اگر چه بعد از گرد آورى تلمود، به خاطر ضرورتهاى آموزشى، یک یا چند نسخه از آن استنساخ شد، اما با توجه به گرانسنگ، حیاتى و حجیم بودن این مجموعه و دشوارى استنساخ، تلمود تا مدتها در حصار مرزهاى فلسطین و بابل یا به عبارت دقیقتر در چهار دیوارى حوزه‏هاى علمیه قدیم باقى مانده بود و اندک نسخه‏هاى دست نویس که توسط طلاب و از روى مجموعه اوراق یا با بهره‏گیرى از حافظه قوى بعضى از آنها تهیه شده بود، تنها براى حوزویان قابل استفاده بود و عموم مردم از آن محروم بودند و یا اگر به آن دسترسى پیدا مى‏کردند، قادر به فهم آن نبودند.
در این میان، وضع اقتصادى نامناسب یهودیان آن زمان نیز اجازه نمى‏داد که نسخه بردارى در سطح وسیعترى صورت پذیرد؛ لذا کار کتابت تلمود که بنا به نقلى حدود 2 میلیون و 500 هزار واژه را در خود جاى داده است، در عین حال که کارى بس عظیم و پر اهمیت بود، دشوار و پر مشقت نیز مى‏نمود. على‏رغم همه این مشکلات، در طى زمان، نسخه‏هایى از تلمود تهیه شد.

بعد از اختراع صنعت چاپ، یهودیان اقبال شایان توجهى به این صنعت نشان دادند؛ چاپ تلمود را شتاب بخشیدند و با بهتر شدن اوضاع اقتصادى در راه چاپ تلمود هزینه‏هاى زیادى صرف کردند. سخن درباره چاپهاى اولیه تلمود، اولین ناشران، کیفیت توزیع و عرضه آن به بازار، از موضوع اصلى این نوشته خارج است. اما قبل از خاتمه بحث در این مقال، به دو نکته درباره چاپ تلمود اشاره مى‏کنیم:
1- در میان ناشران تلمود، از انتشارات «بومبرگ» ⁽³⁵⁶⁾ باید به عنوان اولین ناشرى که به چاپ تلمود اقدام کرد، نام برد. چاپخانه دانیال بومبرگ مسیحى، اولین ویرایش تلمود را در سال 1520 م. در پى اجازه پاپ لئودهم ^{( 357} در شهر ونیز عرضه کرد». ⁽³⁵⁸⁾ چاپ تلمود بابلى در سالهاى 1520ـ1523 م. و «تلمود فلسطینى» در سالهاى 1523ـ1524 م. انجام گرفت. «صفحه بندى خاصى که «دانیال بومبرگ» به کار برد، تقریبا در تمامى چاپهاى بعدى حفظ شده است. وى تلمود فلسطینى را بدون هیچ گونه تفسیرى چاپ کرد. مطالب هر صفحه از آن، در دو ستون تنظیم شده است. اما تلمود بابلى را با قسمتى از گمارا در وسط صفحات چاپ کرد که در یک طرف آن تفسیر «ربى شلومو بن اسحاق» که به نام «راشى» معروف است، دیده مى‏شود و در طرف دیگر، یاداشتها و توضیحات مفسران بعدى». ⁽³⁵⁹⁾
2-  مشکلات چاپ و توزیع تلمود، صرفا مسایل اقتصادى، نیروى کار انسانى و فقدان صنعت چاپ نبود؛ تعقیب، آزار و اذیت یهودیان و دست‏اندرکاران این وظیفه خطیر را نیز باید به آن اضافه کرد. بیان تمامى حوادثى که در طول تاریخ بر تلمود و ناشران آن گذشت، خود رساله‏اى جداگانه مى‏طلبد. اما به این چند نکته اشاره کنیم که کلیسا و جامعه مسیحى مشکلات زیادى بر سر راه چاپ و نشر تلمود ایجاد کرده بودند؛ چاپخانه‏ها را بستند، ناشران و دست‏اندرکاران را شکنجه کرده، حبس نموده و یا به دار آویختند و به بهانه‏هاى گوناگون تلمود را به آتش کشیدند و خونهاى زیادى در این مسیر بر زمین ریختند. از حکم حاکمان مسیحى به ممنوعیت مطالعه، تحقیق و نشر تلمود، که تا مدتها به اعتبار خود باقى بود، همچنین از تلاش روحانیت مسیحى در جهت معرفى تلمود به عنوان یکى از «کتب ضاله» که در آن به مسیح توهین شده است، سخن نمى‏گوییم.
اگر تلمود همچنان باقى است، این بقا مرهون زحمات فقیهان و حکیمان یهود و بیش از همه مدیون آزاد اندیشى پارسیان و فضاى آزاد حاکم بر سرزمین پارس و نیز فضاى باز حاکم بر جوامع اسلامى ـبعد از ظهور و گسترش اسلام به مناطق یهودى نشین یا دیگر ممالک که بعدا یهودیان به آنجا کوچ کردندـ مى‏باشد. یهودیان ساکن کشورهاى اسلامى با بهره‏بردارى از حسن معاشرتى که مسلمانان بنابه تعالیم دینى خود، با آنها داشته‏اند، توانسته‏اند، خود، دین خود و تلمود را حفظ کنند. این حقیقتى است که اغلب تاریخ نویسان و حتى بعضى عالمان و مورخان یهود، على‏رغم بعضى تعصبات، بدان اذعان داشته و گفته‏اند که هر چه مسیحیان بر یهودیان سخت گرفتند، مسلمانان بر مبناى شریعت سهله و سمحه خود با آنها از در تسامح و تساهل وارد شدند.
سخن آخر
تلمود به عنوان تفسیرى بر میشنا، مجموعه‏اى حاوى شریعت شفاهى یهود و فتاواى فقیهان این قوم، از آثار مهم و ارزشمند در ادبیات دینى یهود است. این کتاب با تمام ویژگیها و مزایایى که دارد، حاوى مطالبى نیز هست که در نگاه اول و به دور از هرگونه تاویل و تفسیرى، بسیار ناپسند و غیرعقلایى مى‏نماید. «ملى گرایى افراطى»، تبلیغ اندیشه «قوم برتر و برگزیده» و اعتقاداتى نظیر «واجب القتل و مهدور الدم دانستن غیر یهودى، سرور شمردن یهودى و برده دانستن غیر یهودى، از هر مرام و مسلکى که باشد»، و مطالبى از این دست که على رغم تمام سانسورها و ممیزیها در لابه‏لاى تلمود یافت مى‏شوند، همه و همه مسایلى هستند که چهره تلمود را ناهنجار ساخته است. تمسک یهودیان سست‏ایمان یا بى‏ایمان افراطى، از جمله صهیونیستها به بعضى از فتاوا و مطالب مطرح شده در تلمود، در توجیه قتل و غارت سرزمینهاى اسلامى، از جمله مواردى است که بعضى از منتقدان تلمود، در نفى ارزش و اعتبار تلمود به آنها تمسک جسته‏اند. تلمودى که هم اینک در دسترس جهانیان است (که یکى از چاپهاى آن حدود هجده جلد است) «بنا به گفته دایرة المعارف یهود، اکثر نسخه‏هاى آن بر اساس نسخه «تطهیر شده» است و حاوى مطالب دوزخى نسخه ونیز که واتیکان دستور آتش زدن آن را صادر نمود، نمى‏باشد» . ⁽³⁶⁰⁾ اما آیا چنین سخنى را مى‏توان باور کرد؟ پاسخ به این سؤال، تحقیق دیگرى را در بررسى محتواى تلمود ایجاب مى‏کند.
کتابنامه
منابع فارسى
1ـ کتاب مقدس، ترجمه فارسى، انجمن پخش کتب مقدسه در میان ملل.
2- اعلم، امیر جلال الدین، فرهنگ اعلام کتاب مقدس، مرکز نشر دانشگاهى، .1376
3 ـ بوش، ریچارد و دیگر نویسندگان، جهان مذهبى، ج 2، ترجمه عبد الرحیم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، .1374
4ـ توفیقى، حسین، نگاهى به ادیان زنده جهان، مرکز مدیریت حوزه‏هاى علمیه خواهران، .1377

5ـدورانت، ویل، تاریخ تمدن، ج 4، بخش اول، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، .1366
6ـرضایى، عبد العظیم، تاریخ ادیان جهان، ج 1، انتشارات علمى.
7-  رضى، هاشم، ادیان بزرگ جهان، سازمان انتشارات فروهر، .1360

8ـ زرین‏کوب، عبد الحسین، در قلمرو وجدان، انتشارات سروش، .1375
9ـ شاهاک، اسراییل، تاریخ یهود مذهب یهود، ترجمه مجید شریف، انتشارات چاپخش، .1376
10ـ ظفر الاسلام خان، نقد و نگرشى به تلمود، ترجمه محمدرضا رحمتى، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، .1369
11ـ کهن، 1، گنجینه‏اى از تلمود، حى، یهودا، چاپ زیبا، .1350

12ـ مبلغى آبادانى، عبد الله، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج 2، نشر سینا، .1373

13ـ مشکور، محمد جواد، خلاصه ادیان در تاریخ دینهاى بزرگ، انتشارات شرق، .1369

14ـ ناس؛ جان. بى؛ تاریخ جامع ادیان، ترجمه على‏اصغر حکمت، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، .1370

15ـ هاکس، قاموس کتاب مقدس، انتشارات اساطیر، .1377

16ـ هیوم، رابرت، 1، ادیان زنده جهان، ترجمه عبد الرحیم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، .1373

منابع انگلیسى

«~ .(Talmudmap Gemara.htm / elsegal / WWW.acs. ucalgary.ca) (Talmud) 1. Gemara ~»

«~ .(Ibid) 2. Mishnah ~»

«~ .(WWW.Kollel) 3. Resnik; Hemry; Conversations With the Talmud Newyork Kollel talmud course ~»

«~ . 4. Steinsaltz; Adin the Essential Talmud 1976 chaya Galai Basice Books Inc. Publishers ~»

سیر تکوّن تلمود 4
منابع تلمود

علاوه بر میشنا و تعالیم اموراییم بابل یا فلسطین، از منابع دیگرى نیز در تهیه و تدوین تلمود استفاده شده است. از آن جمله مى‏توان از موارد ذیل نام برد:
الف) آن دسته از تعالیم ربى‏هاى میشنا (تناییم)، که در خود میشنا نیامده است
به این منابع اصطلاحا «میشناى خارجى» ⁽³²⁴⁾ یا به زبان آرامى «برایتا» ⁽³²⁵⁾ مى‏گویند. برایتا انواع و اقسامى دارد که از باب نمونه مى‏توان به این موارد اشاره کرد :
1- میدراش تناییمى ⁽³²⁶⁾ (یا هلاخایى): در هر جاى تلمود که متن اصلى تورات آمده باشد، به ویژه آنجایى که بحث مسایل قانونى و شرعى مطرح است، «اغلب با نقل یک «برایتا» که به ظاهر، نظر دیگرى درباره حکم مورد بحث دارد، آغاز مى‏شود». ⁽³²⁷⁾ بسیارى از این میدراش‏هاى تناییمى که در تلمود آمده‏اند، شبیه دیگر آثار میدراشى نظیر «مخیلتا» ⁽³²⁸⁾ در شرح سفر خروج، «سیفرا» ⁽³²⁹⁾ در تفسیر سفر لاویان، یا «سیفره» ⁽³³⁰⁾ در سفر اعداد و تثنیه، هستند. اینها همه کارهایى هستند که از مکتب علمى «عقیوا بن یوسف» ⁽³³¹⁾ و «یشماعیل» ⁽³³²⁾ ناشى شده‏اند.
2-  برایتاهاى ضمیمه شده به میشنا: این منابع شباهت زیادى به «توسیفتا» ⁽³³³⁾ دارند؛ توسیفتا به معناى ضمیمه یا متمم، اثرى تناییمى است که مطابق فهرست و چینش مطالب میشنا تنظیم شده است و توضیحاتى درباره موضوعات علمى و «مطالب اثباتیه‏اى است که معمولا از «میشنا» حذف شده است». ⁽³³⁴⁾ رابطه دقیق این اثر با مجموعه رسمى احکام یهود همچنان در حاله‏اى از ابهام است.
3-  چندین منبع دیگر تناییمى که فقط در تلمود بابلى از آنها استفاده شده است.
ب) تعالیم اموراییم فلسطینى
على رغم همه تبعیدها و سخت‏گیرى‏ها، سرزمین فلسطین همچنان به مطالعه و تحقیق در تورات ادامه مى‏داد و مرکزى براى تعلیم تورات محسوب مى‏شد. در آنجا نیز با همان شیوه و روش رایج حوزه‏هاى علمیه بابل، باب اجتهاد و استنباط باز و مجالس درس و بحث برپا بود. فعالیتهاى علمى و تحقیقى آنها را مى‏توان در پیکره تلمود فلسطینى یافت. در تلمود فلسطینى، از این منابع بسیار استفاده شده است.
ج) آگادا
چنان که در مبحث مربوط به آگادا شرح دادیم، آگادا آن دسته از تعالیم ربانى است که به مسایل شرعى مربوط نیست. آگادا از منابع تلمودى محسوب مى‏شود و مى‏توان آن را در طبقات ذیل دسته بندى کرد:

1-  تفسیرهاى کتاب مقدس که اغلب از مواعظ کنیسه‏ها اخذ شده‏اند؛

2-  تعالیم، معیارها و نکات اخلاقى؛

3-  حکایات و داستانهایى که درباره ربى‏هاى یهود نقل شده‏اند؛

4-  عقاید و آداب و رسوم عامه مردم و جزئیاتى از فرهنگ عمومى جامعه [فولکدر] به ویژه مسایلى نظیر اعتقاد به نیروهاى جادویى و برخى دستورالعملهاى طبى عامیانه.

د) فتواهاى شرعى ربى‏ها

باید تاکید کنیم که کتابت «سنت شفاهى» در طى دوره شکل‏گیرى تلمود، مجاز نبود. لذا فتواهاى شرعى فقیهان و دیگر منابعى که مورد استناد تلمود هستند، به نقل از حافظان شریعت شفاهى است، که سینه به سینه نقل شده و به نسلهاى بعدى تدوین کنندگان نهایى تلمود رسیده است . لذا استفاده از آرا و نظرات فقهى عالمان دین و وارد کردن آن در متن تفسیرها شیوه‏اى رایج بود.
فهرست مطالب تلمود
از آنجا که میشنا محور اصلى مباحث تلمود است، چنانچه با نظرى به صفحات تلمود اصلى که متن میشنا در وسط و گماراها در حواشى آن نوشته شده است، این امر کاملا روشن است، لذا چینش و فهرست مطالب آن درست به همان ترتیبى است که در میشنا آمده است؛ یعنى همان‏طور که آغازین بخش میشنا، «سدر زراعیم» و بخش پایانى آن «طهاروث» است، تلمود نیز همین‏گونه است.
اما با این حال، تلمود، به‏ویژه تلمود بابلى که در واقع امروزه هرگاه از تلمود سخنى به اطلاق گفته مى‏شود، به نحو غالب، تلمود بابلى مراد است از بعضى جهات تفاوتهایى با میشنا دارد: از مجموع 60 رساله میشنا که در 6 بخش آمده است، حدود 37 رساله در تلمود بابلى آمده است. البته ناگفته نماند که تلمود، تقسیم بندى دیگرى از بخشها ارائه کرده است که طبق آن، تعداد رساله‏ها به 63 عنوان رسیده است.
در اینجا به موارد اختلاف فهرست مطالب تلمود به ویژه تلمود بابلى با میشنا مى‏پردازیم :
الف) تقریبا تمامى رساله‏هاى بخش موعد (درباره روز شنبه و دیگر اعیاد و مناسبتهاى سال)، بخش ناشیم (درباره حقوق خانواده) و بخش قداشیم (درباره معبد و عبادت قربانى) در تلمود آمده است.

ب) از بخش زراعیم میشنا (که درباره مقررات کشاورزى است) تنها رساله «براخوت» ⁽³³⁵⁾ که حاوى ادعیه و نمازهاى یومیه است، در تلمود بابلى آمده است. علت حذف بقیه رساله‏ها را معمول نبودن مطالب آنها در بابل ذکر کرده‏اند.
ج) از بخش طهاروث (درباره احکام طهارت) به استثناى رساله «نیداه» ⁽³³⁶⁾ که درباره دماء ثلاثه، مسایل شرعى خاص زنان، از جمله احکام حیض و نفاس بحث مى‏کند که همچنان جنبه عملى دارد، بقیه رساله‏ها در تلمود بابلى مطرح نشده‏اند.
زبان تلمود
زبان هر دو تلمود با هم فرق دارد؛ هر کدام داراى گویش خاصى از زبان آرامى هستند؛ «گماراى فلسطینى به لهجه آرامى غربى نوشته شده و بسیار شبیه به زبان آرامى کتابهاى «عزرا و دانیال» است. اما گماراى بابل با لهجه آرامى شرقى کتابت شده است». از سوى دیگر، با زبان عهد عتیق و میشنا، که عبرى است، نیز تفاوت دارد؛ اگر چه زبان عبرى میشنا، عبرى بومى است و با عبرى عهد عتیق اندکى متفاوت است.
تفسیر تلمود
از همان ابتدا، فهم تلمود حتى براى با استعدادترین عالمان یهود مشکل مى‏نمود. ویرایش غیر روشمند و نامنظم تلمود، موجب شده بود که درک هر بخش از آن بدون شناخت و معرفتى پیشین از زمینه‏ها و مبانى مفاهیم و اصطلاحات ـیا به تعبیر مسامحه‏آمیز، شان نزول مطالبـ ناممکن شود. زبان نامانوس آرامى تلمود نیز مشکلى مضاعف بود. در این میان، یهودیان خارج از سرزمین بابل یا فلسطین، به‏خاطر عدم دسترسى به فقیهان، مشکلات بیشترى را متحمل مى‏شدند. در ابتدا، با ارسال پیک و طرح پرسش و استفتا از فقیهان و حکیمان تلمودى، حل مشکلات و ابهامات خود را جست‏وجو مى‏کردند. همین نامه‏ها که از سوى یهودیان خارج از سرزمین بابل یا حتى از طرف شاگردان آنها که در بابل ساکن بودند، ارسال شده بود و در آنها از معانى واژه، اصطلاح یا شرح و تفسیر عبارتى از تلمود پرسش شده بود و مجموعه پاسخها و فتاوى فقیهان، اولین تفسیرهاى تلمود را رقم زدند. البته در این زمان که رویکردى به تفسیر تلمود ظهور کرده بود، دیگر نه از تناییم خبرى بود و نه از اموراییم؛ حال مى‏بایست از «گائون‏ها» ⁽³³⁷⁾ سخن گفت؛ اینان کسانى بودند که گامهاى اولیه را در مسیر تفسیر تلمود برداشتند. گائون در ابتدا به معناى رئیس دار العلم یا حوزه علمیه به‏کار مى‏رفت. اینان وارثان اموراییم و مراجع اصلى و اولیه شرح و تفسیر تلمود بودند. گائون‏ها در تدریس و تفسیر تلمود، از همان سنت و سبک اموراییم پیروى مى‏کردند.
با گذشت زمان و در ادامه تلاش گائون‏ها، عالمان و دانشمندان یهود، شرح و تفسیرهاى متعددى بر تلمود نوشتند که پرداختن به همه آنها از حوصله این تحقیق خارج است و تنها به بعضى از معروفترین آنها اشاره‏اى اجمالى مى‏کنیم. اما قبل از آن باید تاکید کنیم که مطالعه تلمود و تحقیق و تفحص در آن بدون در نظر گرفتن این تفسیرها، اگر نگوییم ناممکن است، باید بگوییم که ناقص و عقیم خواهد بود. در اینجا تعدادى از تفسیرها را معرفى مى‏نماییم :
1-  تفسیر ربى حنانل بن حوشئیل: ⁽³³⁸⁾ این تفسیر، اولین تفسیر مهمى است که بر اساس مکتب فکرى یهودیان اسپانیا و شمال افریقا، سفاردى، ⁽³³⁹⁾ درباره تلمود نوشته شد. از خصوصیات این تفسیر مى‏توان به ایجاز فوق العاده و دورى جستن از طرح مسایل جزئى اشاره کرد. نویسنده گاهى با ذکر عبارت «و این ساده است»، از تفسیر بخش معینى از تلمود چشم مى‏پوشد.
2-  تفسیر «کلید قفلهاى تلمود» ⁽³⁴⁰⁾ اثر ربى نیسیم گائون: ⁽³⁴¹⁾ او در تدوین و نگارش این اثر، که در مقایسه با تفسیر ربى حنانل منسجم‏تر است، همان شیوه ایجاز گویى و پرهیز از طرح مباحث جزئى را پیشه خود مى‏سازد.
این دو تفسیر گنجینه تعالیم و تفسیرهاى گائونى است.
3-  تفسیر ربنو گرشوم: ⁽³⁴²⁾ او تفسیرى مختصر در شرح بخشهایى از تلمود نوشته است. او را به خاطر فتواهاى مهمى که در دوران «پراکندگى» صادر کرد، «چراغ روشنایى عصر پراکندگى» ⁽³⁴³⁾ لقب دادند.
4-  تفسیر راشى: او که نام اصلى‏اش ربى شلومو تروایى ⁽³⁴⁴⁾ است، از شاگردان ربى گرشوم به حساب مى‏آید. راشى در قرن دوازدهم مى‏زیست و در حوزه‏هاى آلمان و فرانسه تحصیل کرد. احکام هلاخایى، فتواها و اشعار مذهبى زیادى از او بر جاى مانده است که ابیاتى از آنها امروزه جزء ادعیه مشهور یهود است. اما بزرگترین دستاورد او یکى تفسیر کبیرش بر کتاب مقدس و دیگرى اثر جاودانش درباره «تلمود بابلى» است. او در تفسیر تلمود، سبک و روش تفسیرى خاصى ارائه مى‏کند و همین امر موجب شده است تا تفسیرش الگوى تمام تفسیرهایى شود که به زبان عبرى ناب نگارش یافته‏اند. این ضرب المثل عامیانه که «در زمان راشى گویى هر قطره مرکب یک سکه طلا مى‏ارزید» ⁽³⁴⁵⁾ کنایه و در واقع شکوه‏اى عامیانه از ایجاز و اختصار بسیار زیاد تفسیر راشى است.
5-  تفسیر توسافوت ⁽³⁴⁶⁾ : تفسیرى گروهى حاصل تلاش شصت تن از اندیشمندان بزرگ یهود به نام «توسافیست» ⁽³⁴⁷⁾ که با الگوگیرى از تفسیر راشى آن را نوشته‏اند. گرد آورندگان با پژوهش دقیق در تلمود، اثرى را خلق کرده‏اند که بر آن نام «تلمودى بر تلمود» ⁽³⁴⁸⁾ نهادند.

سیر تکون تلمود 3
تفاوتهاى تلمود بابلى و تلمود فلسطینى
علاوه بر تفاوتهایى که ذکر شد، مى‏توان به موارد زیر نیز اشاره کرد:

1-  تلمود اورشلیمى یا فلسطینى، از مباحثى نظیر مسایل مربوط به سرزمین فلسطین، و وضعیت کشاورزى در آن مرز و بوم، به اطناب سخن مى‏گوید، در حالى که در تلمود بابلى از این گونه مباحث سخنى به میان نیامده است.

2-  بر خلاف تلمود بابلى که پر از حکایات، داستان و افسانه است، در تلمود اورشلیم از این قبیل موارد کمتر مى‏توان سراغ گرفت.

3- - گذشته از ناهمگونى در سازمان دهى موضوعات و روشهاى فکرى و تحقیقى، هر دو تلمود، از نظر کیفیت تدوین نیز متفاوت‏اند؛ انشاى تلمود بابلى با احتیاط زیاد و صرف وقت صورت پذیرفته است؛ در حالى که شتاب در ویرایش و عدم دقت و صرف وقت لازم و کافى از مشخصات بارز تلمود فلسطینى است.

4-  از لحاظ تاریخى نیز تلمود بابلى و اورشلیمى با هم تفاوت دارند؛ تلمود بابلى بعد از تلمود اورشلیم تدوین شد و از این‏رو، در مقایسه با آن از اعتبار بیشترى برخوردار است

5-  روشهاى تحقیقى و تعلیمى تلمود بابلى با توجه به قلمرو وسیع و تحلیل عقلانى دقیق آن، نسبت به تلمود فلسطینى، فضاى بازترى براى بسط و توسعه مباحث فکرى و عقلى فراهم آورده است.

6-  و آخرین نکته این که: تا قرنها توجه جهانیان به تلمود بابلى معطوف بود و تنها در این صد ساله اخیر، علایق نهفته نسبت به تلمود فلسطینى بیدار گشته است؛ اما با این همه، هنوز از تلمود فلسطینى به عنوان یک منبع درجه دوم بعد از تلمود بابلى یاد مى‏کنند. چهره‏هاى برجسته شش نسل از اموراییم

1-  نسل اول
«راو» (نام اصلى: ابا اریخا) ⁽²⁹⁵⁾ متوفاى 247 م. او پایه‏گذار حوزه علمیه شهر «سورا» ⁽²⁹⁶⁾ بود. «سموئیل» ⁽²⁹⁷⁾ متوفاى 254 م. او مدرسه علمیه نحاردیه ⁽²⁹⁸⁾ (یا نهر دعا) را پایه گذارى کرد. این مدرسه بعدها به «پامبدیتا» ⁽²⁹⁹⁾ نقل مکان کرد.

2- نسل دوم
«راوجودا» ⁽³⁰⁰⁾ متوفاى 297 م. وى بعد از «راو»، ریاست مدرسه علمیه سورا را به عهده گرفت. «راو یهودا» (ابن حزقیال) ⁽³⁰¹⁾ متوفاى 299 م. او رئیس حوزه علمیه پامبدیتا بود.

3 - نسل سوم
«راوحیسدا» ⁽³⁰²⁾ متوفاى 309 م. رئیس حوزه علمیه سورا.
«راو نحمان» (ابن یعقوب) ⁽³⁰³⁾ متوفاى 320 م. قلمرو فعالیت او نحاردیه (نهر دعا) بود. او از عنوان «قاضى» که ظاهرا عنوانى است براى رهبرى غیر دینى یهودیان بابل یعنى راس‏الجالوت برخوردار بود. ⁽³⁰⁴⁾
«ربا (ابن نحمانى) ⁽³⁰⁵⁾ متوفاى 330 م. او مشهورترین استاد این نسل است که ریاست مدرسه علمیه پامبدیتا را بعهده داشت. او را به‏خاطر تواناییهاى بسیار بالایش در مناظرات و احتجاجها، «ریشه کن کننده کوهها» ⁽³⁰⁶⁾ لقب دادند.

4-  نسل چهارم
«اباى» ⁽³⁰⁷⁾ متوفاى 339 م. او رئیس حوزه علمیه پامبدیتا بود.
«راوا» ⁽³⁰⁸⁾ (ابن یوسف بن هاما) متوفاى 352 م. او پایه‏گذار حوزه علمیه «ماهوزا» ⁽³⁰⁹⁾ بود.
5- نسل پنجم

«راو پاپا» ⁽³¹⁰⁾ متوفاى 357 م. شاگرد اباى «وراوا» که رهبرى حوزه علمیه «نارش» ⁽³¹¹⁾ را به عهده داشت.

6-  نسل ششم

«راو آشى» ⁽³¹²⁾ متوفاى 427 م. رئیس سرشناس و برجسته حوزه علمیه سورا، که نامش در تاریخ تنظیم و سامان دهى تلمود، مى‏درخشد.
طبقه‏بندى مطالب تلمود
از ویژگیهاى بارز و برجسته تلمود، احتجاجها، استدلالها و مباحثات غامض، پیچیده و سرشار از تعقید آن است. بعضى از مباحثات تلمود، همان مباحثى هستند که اموراییم طرح کرده‏اند، اگر چه احتمالا به هنگام تنظیم و سامان دهى باز سازى شده‏اند. تلمود، بر خلاف میشنا، خود را به بیان خلاصه‏اى از دیدگاههاى متناقض و گوناگون، محدود نساخته و در پى شرح و بسط دیدگاههاى اساسى و کلان و در بعضى مواقع نظریه‏هاى خرد و جزئى تناییم و اموراییم، بر آمده است.
با این همه، تلمود اثرى متجانس و یکدست که حاصل کار یک نویسنده باشد، نیست. تلمود حاصل و ثمره تقریر اندیشه‏ها و گفتار فقیهان زیادى است که در یک دوره نسبتا طولانى مى‏زیسته‏اند و هدف هیچ کدام از آنها خلق یک اثر مدون نبوده است. به همین دلیل، ما در تلمود با مباحث و موضوعات پراکنده و غیر مرتبطى مواجه مى‏شویم که در بر گیرنده طیف وسیعى از دیدگاهها و علایق تلمودیان است. در تلمود نمى‏توان از گرایش روشن یا هدف خاصى سراغ گرفت. به‏طور کلى، هر بحث تلمود، نسبت به دیگر مباحث، در عین حال که داراى نوعى علقه و ارتباط هست، اما بیگانه و مستقل مى‏نماید.
از سوى دیگر، از نحوه و روش بیان مطلب که در تلمود به استخدام گرفته شده، یعنى شکل نقل قول مستقیم نظیر «اباى مى‏گوید...» یا «ربا بیان مى‏دارد...» برمى‏آید که اثر مزبور تاریخچه نظرات فقیهان اعصار گذشته یهود نیز هست. از ویژگیهاى دیگر تلمود مى‏توان به فضاى آزاد حاکم بر مباحث تلمود نیز اشاره کرد؛ طرح ابهام و ایراد شبهه نه تنها مجاز که از نظر تلمود مطالعه و تحقیق پیرامون مسایل مختلف و طرح ایراد و اشکال یک ضرورت پژوهشى و لازمه علم آموزى است. از نظر تلمود، هیچ پرس و جویى ناصواب نیست و از طلبه انتظار مى‏رود حتى در خود تلمود تامل کرده، آن را زیر سوال برده و به نقد بکشد.
هلاخا و آگادا

سیر تکون تلمود 2
ب) آغاز فعالیت حوزه‏هاى علوم دینى یهود
بزرگان قوم یهود، بعد از انهدام معبد، براى دوران «پراکندگى» راه کارهایى را جستجو کردند . آنها تلاش کردند تا مشکلات را حل کنند و پاسخهاى مناسبى براى این سوالات اساسى بیابند . فقیهان یهود که به «ربى» یا «راو» ⁽²⁵⁹⁾ شهرت داشته‏اند عهده‏دار این وظیفه خطیر شدند. جمعى از آنها پاى در جاى سنهدرین گذاشته و از آن پس شرح و تفسیر تورات را به عنوان یک تکلیف شرعى پذیرا شدند و بر مسند فتوا تکیه زدند. اینان در فلسطین و در جمع اندک یهودیان باقیمانده در آن دیار و در بابل تبعیدگاه یهودیان به تدریس، تفسیر و تاویل تورات یا شریعت مکتوب پرداختند. این دوره یعنى «اواسط قرن سوم میلادى، دقیقا زمانى است که ریاست عقلانى و معنوى قوم یهود به بابل رفته و در آنجا مستقر شده است» ⁽²⁶⁰⁾ و یهودیان تبعیدى این سرزمین با بهره‏گیرى از فضاى باز و آزاد سرزمین «پارس» که آن زمان تحت حاکمیت ساسانیان زرتشتى مسلک بود، تلاش بسیار روا مى‏داشتند و در عین غربت و دورى از وطن به روزگارى که این قوم «قدر ببیند و بر صدر نشیند» مى‏اندیشیدند.
جان ناس واقعه را این چنین شرح مى‏دهد:
«در سال 69 [یا 70] م. ⁽²⁶¹⁾ که لشکر روم اورشلیم را محاصره کرد، یکى از ربى‏ها به نام «یوحنان بن زکاى» ⁽²⁶²⁾ از آنجا فرار کرده به شهر ساحلى «یبنه» ⁽²⁶³⁾ رفت و در آنجا یک نوع دارالتعلیم ایجاد کرد که آن را به زبان عبرى «مدراش» ⁽²⁶⁴⁾ گفته‏اند. وى در صدد برآمد که در آنجا حیات ادبى قوم خود را به وسیله تنظیم و تدوین شرایع و اصول آیین موسوى بقا و ثبات بخشد. از هر طرف، شاگردان مستعد و فضلاى باذوق نزد او گرد آمدند و با جدى وافر و جهدى مستمر، به تفسیر کتب مقدس باستانى قوم و جمع‏آورى و تدوین اخبار و روایات اسراییلى مشغول گشتند. در آن هنگام که شوراى سنهدرین از میان رفته بود. وى شورایى دیگر از علما تشکیل داد و به ضبط و ثبت تواریخ ایام و تقویم سالیانه یهود پرداخت و سپس به تالیف و نگارش نظامات و قواعد ملت یهود شروع کرد». ⁽²⁶⁵⁾
و این آغاز راهى بس طولانى به درازاى چند قرن بود که لحظه لحظه آن پر از حوادث خوش و ناخوش است. اگر چه ریاست شورایى که «زکاى» تاسیس کرده بود، از سوى رومیان به رسمیت شناخته شد و رئیس آن لقب «بطرک» (پاتریارک) ⁽²⁶⁶⁾ گرفت، اما این حوزه «شصت سال» ⁽²⁶⁷⁾ بیشتر دوام نیاورد و کارهاى بزرگ و ناتمام او بر دوش آن دسته از «بازماندگان قلیلى افتاد که با طومارهاى اوراق و مکتوبات خود، به شهر جلیل کوچ کردند». ⁽²⁶⁸⁾
ج) گردآورى میشنا
با گسترش فعالیت علمى حوزه‏هاى یهود در جلیل و ظهور عالمان بزرگ و برجسته‏اى نظیر «ربى مایر» ⁽²⁶⁹⁾ و «ربى یهودا هناسى» ⁽²⁷⁰⁾ ، مدارس علمیه یهودى رونق یافت و در طى چند قرن، شش نسل از ربى‏ها در همین حوزه‏ها و مدارس علوم دینى، به شرح، تفسیر و تاویل تورات پرداختند. اینان که در زبان عبرى به تناییم ⁽²⁷¹⁾ (آموزگاران شریعت) شهرت داشتند، حجم وسیعى از شرح و تفسیرهاى گوناگون که هنوز به‏صورت شفاهى بود، فراهم آوردند. بعدها با تلاش «یهودا هناسى» حاصل تلاش این عالمان در مجموعه‏اى شامل تمامى شریعت شفاهى و بعضى از نظرات شخصى خود او، با نام «میشنا» ⁽²⁷²⁾ یا «میشناى کبیر یهودا هناسى» ظهور کرد.
میشنا از ریشه عبرى «شانو» ⁽²⁷³⁾ به معناى «تکرار کردن» است و به تعلیمات شفاهى یعنى آنچه به وسیله تکرار کردن مى‏توان فرا گرفت، اشاره مى‏کند. این اسم در مقابل «میقرا» ⁽²⁷⁴⁾ که به معناى قرائت متن کتاب مقدس (شریعت مکتوب) است، آورده مى‏شود و از این‏رو، میشنا بر تمامى احکام شرعى «تورات منقول یا شفاهى» ⁽²⁷⁵⁾ که توسط فقیهان یهود طى قرنها از «اسفار خمسه» ⁽²⁷⁶⁾ یا «تورات مکتوب» ⁽²⁷⁷⁾ استخراج شده‏اند، اطلاق مى‏شود. ⁽²⁷⁸⁾ زبانى که میشنا به آن زبان نوشته شده است «شکلى از زبان عبرى بومى است که با زبان عبرى کتاب مقدس [عهد عتیق‏] فرق دارد. صفت مشخص میشنا موجز بودن جملات و فقدان پیرایه‏هاى ادبى در آن است». ⁽²⁷⁹⁾
فهرست مطالب میشنا
میشنا در شش بخش، یا به زبان عبرى شش «سدر» ⁽²⁸⁰⁾ و به ترتیب ذیل تدوین شده است:

1-  زراعیم ⁽²⁸¹⁾ (بذرها) در یازده رساله: در این بخش، از مسایل مربوط به کشاورزى، غذاها، سرزمین فلسطین و مسایل متفرقه دیگر سخن به میان آمده است.
2- موعد ⁽²⁸²⁾ (عیدها) در دوازده رساله: درباره روز سبت ⁽²⁸³⁾ (شنبه) و مناسبتها و اعیاد سال.
3-  ناشیم ⁽²⁸⁴⁾ (زنان) در هفت رساله: درباره مسایل و احکام مربوط به ازدواج، طلاق، نذر و قسم.

4-  نزاقین ⁽²⁸⁵⁾ (خسارتها) در ده رساله: درباره حقوق مدنى و کیفرى، ساختار قضایى و دادگاههاى حقوقى و کیفرى و آیین دادرسى.

5- قداشیم ⁽²⁸⁶⁾ (مقدسات) در یازده رساله: درباره معبد و مراسم عبادى تقدیم قربانى.

6-  طهاروث ⁽²⁸⁷⁾ (طهارت) در دوازده رساله: درباره احکام طهارت و نجاست شرعى.