جلوه معشوق

                                                                                                                                                        

سیر تکوّن تلمود
منبع: مجله هفت آسمان شماره 2
نویسنده: باقر طالبى دارابى
«اگر در میان تو امرى که حکم به آن مشکل شود به ظهور آید... آنگاه برخاسته به مکانى که خدایت یهوه برگزیند برو* و نزد لاویان کهنه و نزد داورى که در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ایشان تو را از فتواى قضا مخبر خواهند ساخت* و بر حسب فتوایى که ایشان از مکانى که خداوند برگزیند براى تو بیان مى‏کنند، عمل نما و هوشیار باش تا موافق هر آن چه بر تو تعلیم دهند عمل نمایى* موافق مضمون شریعتى که به تو تعلیم دهند و مطابق حکمى که به تو گویند عمل نما و از فتوایى که براى تو بیان کنند، به طرف راست یا چپ تجاوز مکن*». ⁽²³⁸⁾
دین و دین دارى هیچ‏گاه از حیات مادى و معنوى انسان جدا نبوده است. دین به هر معنایى که تعریف شود و تدین به هر شکلى که ترسیم گردد، مقوله‏اى جدایى‏ناپذیر از فرآیند تکاملى انسان است. شناخت مصادیق مقوله دین مستلزم پژوهشى ژرف در هفت آسمان معنوى و برچیدن خوشه‏اى از این هستى روحانى است. در این راه باید از حصار تنگ تعصبات نابه‏جا که مانعى بزرگ بر سر راه دین پژوهى است، رهید و پاى در عرصه‏اى نهاد که رنج تحقیق و تفحص آن را، سرانجامى شیرین و آکنده از رضایت و آرامش باشد.
نگاه ما در اینجا نگاهى پدیدار شناسانه است و از حق و باطل و یا صدق و کذب گزاره‏ها که وظیفه دین پژوهى ارزش داورانه است، سخن نمى‏گوییم.
محور و موضوع اصلى این پژوهه، یکى از مؤلفه‏هاى اصلى شریعت یهود است: دینى که به نظر صاحب این قلم آموزه‏هاى مشترک آن با اسلام بیشتر از هر دین دیگرى است. برخلاف مسیحیت، که مدعى است «یوغ شریعت» ⁽²³⁹⁾ را از گردن پیروان مسیح برداشته است، یهودیت نه تنها از شریعت به یوغ تعبیر نمى‏کند، که آن را تنها راه نجاتى مى‏شمارد که «تجاوز» از آن ممنوع است. ⁽²⁴⁰⁾ تاکید یهودیت بر شریعت و پیروى از تعالیم و احکام کتاب و سنت، تداعى کننده تاکید اسلام بر کتاب و سنت نبوى (ص) و تعالیم ائمه اطهار (ع) است. با اندک مسامحه‏اى مى‏توان کتاب و سنت اسلام را با «شریعت مکتوب» ⁽²⁴¹⁾ و «شریعت شفاهى» ⁽²⁴²⁾ یهود مقایسه کرد، در عین حال که ممکن است تفاوتهایى نیز با هم داشته باشند.

قوم یهود که همواره مطابق شریعت موسوى زندگى مى‏کرد، به «کتاب»، یعنى همان تورات یا به طور کلى‏تر «عهد عتیق» ⁽²⁴³⁾ نگاهى ویژه داشت. آنان همه چیز خود را در تبعیت محض از فرامین و احکام آن مى‏دانستند و از تورات به حیات و زندگى یهود تعبیر مى‏کردند. از این رو یکى از دغدغه‏هاى فکرى عالمان یهود، یافتن راه کارهاى مناسب براى استفاده بهتر از این منبع وحیانى و منشا حیات معنوى قوم یهود بود. در میان فرقه‏هاى مختلف یهودیت که با گذشت زمان شکل گرفتند، تنها فرقه «صدوقیان» ⁽²⁴⁴⁾ بر خلاف دیگر فرقه‏ها، به اینکه موسى علاوه بر شریعت مکتوب یک «سنت شفاهى» ⁽²⁴⁵⁾ نیز به یادگار گذاشته، اعتقادى نداشتند. البته وقتى از سنت شفاهى یهود سخن مى‏گوییم، چیزى فراتر از صرف سنت شفاهى موسوى منظور است. آنچه امروز از سنت یهودى مد نظر است، مجموعه‏اى از نظرات و فتاواى فقیهان و عالمان یهود نیز هست، و به نظر مى‏رسد که افتراق میان سنت، در آموزه‏هاى اسلام با شریعت یا سنت شفاهى در یهودیت، اساسا در همین نکته باشد. در اینجا مجال آن نیست که از تفاوتهاى مفهومى و مصداقى سنت در نگاه اسلام و یهودیت سخن بگوییم و آن را به فرصتى دیگر وا مى‏نهیم.
کاربرد سنت شفاهى در یهودیت، بیشتر در تاویل و تفسیر نص و تجزیه و تحلیل واژگان، اصطلاحات و عبارات «کتاب» است. با گذشت زمان و دور شدن از عصر نزول، بسیارى از واژگان و اصطلاحات براى نسل‏هاى بعدى غریب، نامانوس و مشکل آفرین مى‏شود. از این‏رو، همیشه تلاش شده است که معانى، شرح یا تفسیرى را که مخاطبان اولیه متون مقدس گفته‏اند یا از طرف پیامبر یا اصحاب او نقل کرده‏اند، حفظ، ثبت و ضبط شود، تا در آینده به کار تفسیر و تاویل متون آید. در این راه، یهودیان که اتکایى بس عظیم به شریعت مکتوب داشته‏اند، همتى بلند نشان داده و تلاش بسیار کرده‏اند. شریعت موسوى مانند هر آیین دیگرى به چارچوبهایى که با توسل به آنها بتوان مشکلات فهم متون را حل کرد، یا به تعبیر دیگر، به سنتى زنده و پویا که عالمان و خبرگان در هر دو شریعت شفاهى و مکتوب عهده دار انتقال آن به دیگران باشند، سخت نیازمند بود و این مهم مورد تاکید تورات نیز هست: «نزد لاویان کهنه و نزد داورى که در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ایشان تو را از فتواى قضا مخبر خواهند ساخت» . ⁽²⁴⁶⁾
این ضرورت و این نوع تلقى از «شریعت» ⁽²⁴⁷⁾ مبناى فکرى و اعتقادى تدوین و تالیف مجموعه‏اى گردید به نام «تلمود» ⁽²⁴⁸⁾ که گذشته از جایگاه رفیع آن نزد یهودیان، در حیات معنوى این قوم نیز نقش بنیادینى ایفا کرده و مى‏کند. «کلمه تلمود به معناى «آموزش» از فعل ثلاثى عبرى «لمد» یعنى «یاد داد» مى‏آید و با واژه «تلمیذ» و مشتقات آن ـکه در زبان عربى رباعى هستندـ ارتباط دارد». ⁽²⁴⁹⁾ تلمود کتاب بسیار بزرگى است که احادیث و احکام یهود و فتاواى فقیهان این قوم را در بر دارد. تلمود نماد عقلانیت، تفکر، اجتهاد، فقه، کلام و در یک کلمه سمبل ادبیات دینى یهود است. سخن گفتن از تلمود، سخن گفتن از تاریخ اندیشه و فرآیند رو به رشد اجتهاد یهود است . تلمود اثرى دیر پاست که ریشه در تاریخ و متن حوادث واقعه در زندگى پرمشقت یهودیان بویژه عالمان، فقیهان و حکیمان این قوم دارد. تلمود آمیزه‏اى است از زبان آرامى عبرى و مجموعه‏اى است در دو عنوان جداگانه، که خود، گواهى است بر آوارگى قوم یهود و حکایتى است از عصر «پراکندگى»، ⁽²⁵⁰⁾ حاکمیت رومیان و ظلم لشکریان روم؛ «تلمود بابلى» ⁽²⁵¹⁾ و «تلمود فلسطینى» ⁽²⁵²⁾ نشانه جدایى، دورى و آوارگى یهودیان در سرزمین بابل و فلسطین هستند. اما به تلمود از زاویه‏اى دیگر نیز نگریسته و در توصیف آن چنین گفته شده است: «برخى از بیانات تلمود با ارزش، بعضى نازیبا و برخى دیگر کفر مى‏باشند. ولى در همان شکل به هم آمیخته‏اش تشکیل دهنده اثرى است فوق العاده در مورد تلاش انسان، خرد انسان و حماقت انسان». ⁽²⁵³⁾
در این نوشتار، ما در پى‏معرفى اجمالى این مجموعه عظیم و بااهمیت کتابى که از آن به «وطن منقول و قابل حمل یهود» ⁽²⁵⁴⁾ تعبیر شده است هستیم. در ادامه، از سیر تاریخى گردآورى و تدوین «میشنا» ⁽²⁵⁵⁾ و «تلمود»، فعالیتهاى علمى و حوزوى در این مسیر، عالمان و فقیهانى که در تدوین تلمود نقش اصلى را ایفا کرده‏اند و نیز از مطالب دیگرى مانند تفاوتهاى تلمود بابلى و فلسطینى، طبقه بندى مطالب تلمود، زبان، تفسیرها و چاپ و نشر این کتاب سخن خواهیم گفت.
سیر تاریخى گردآورى و تدوین تلمود
الف) انهدام معبد و آوارگى یهود
اداره امور دینى و انجام مراسم عبادى مذهبى در «عصر معبد» ⁽²⁵⁶⁾ و تا قبل از انهدام آن توسط لشکریان روم در سال 69 یا 70 م. در فلسطین متمرکز بود و مسوولیت پاسخ گویى به سؤالات شرعى به عهده شوراى بزرگ عالمان یهود، «سنهدرین» ⁽²⁵⁷⁾ بود. شرح و تفسیر تورات توسط این شورا صورت مى‏گرفت و هم ایشان با اجتهاد، شرح و تاویل نص پاسخگوى مسایل مستحدثه بودند. اما دیرى نپایید که شکوه و عظمت حاکمیت دینى و سیاسى یهودیان بر سرزمین فلسطین، بار دیگر پس از حمله لشکریان «بختنصر» ⁽²⁵⁸⁾ (597 ق.م.) توسط سپاهیان روم درهم کوبیده شد و بساط سنهدرین برچیده گشت؛ و معبد، این کانون اجتماعات مذهبى و عبادى، منهدم گردید. اکثر یهودیان از سرزمین فلسطین رانده شدند و دوران «پراکندگى» فرا رسید؛ دورانى بس سرنوشت ساز و در عین حال پر از درد و رنج، براى قومى که طبق تعالیم دینى خود، اتکایى بسیار زیاد بر معبد، فقیهان دین و سرزمین خود دارد . اینک جامعه یهودى با چالشى بزرگ مواجه بود، چالشى که آینده حیات معنوى قوم را سخت تهدید مى‏کرد. حال قوم یهود با این پرسشهاى اساسى روبه‏رو بود که: چگونه باید اعمال عبادى خود را که بسیارى از آنها بر معبد و سرزمین فلسطین متکى است، به‏جاى آورد؟ در نبود سنهدرین، مسایل شرعى خود را چگونه و با مراجعه به چه کسانى حل و فصل نماید؟ و از همه مهم‏تر، تورات که منبع اصلى حیات معنوى قوم یهود است و در نظر آنها، تمسک به آن و عمل به احکامش به عنوان تنها راه نجات است در حصار تنگ کلمات و عبارات چگونه مى‏تواند پاسخگوى نیازمندیهاى دنیوى و اخروى این قوم باشد؟ ...    این مطلب ادامه دارد

الّلهم عجّل لولیّک الفرج
بسم الله الرحمن الرحیم
 (( الّلهم کن لولیّک الحجه ابن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه السّاعه و فی کلّ ساعه ولیّاً و حافظاً و قاعدًا و ناصرًا و دلیلًا و عینًا حتّی تسکنه ارضک طوعا و تمتّعه فیها طویلاً ))

چند سخن حکیمانه

 * - دنیا را بهر سه چیز خواهند : عزت ، بی نیازی و آرامش. آنکس که زهد ورزد عزت یا بد و آن کس که قناعت پیشه کند بی نیازشود و آن کس که کوشش از پی دنیا بنهد ‹ در طلب دنیا نکوشد› آرامش پذیرد. (کشکول شیخ بهائی ص353)

* - مردمان به روزگار گذشته عمل همی کردند و سخن نمی گفتند و بعدها می گفتند و عمل نمی کردند و امروز اما نه می گویندو نه عمل می کنند .(همان ص401 )

* - مردمان می گویند چشم بگشایید تا ببینید و من گویم چشم بر هم نهید تا ببینید .(همان  ص 309)

آن کس که تو را برای کاری دوست بدارد هنگامی که انجام شد رهایت کند .(همان  ص 316)

* - بدان که غیبت چون صاعقه ای هلاک بار است و حال آن کس که بدگوئی مردمان کند به حال کسی  ماند که منجنیقی ساز کند که حسناتش را به شرق و غرب افکند ...

*- به نزد عبدالله بن مبارک سخن از غیبت رفت ، گفت اگر غیبت کنم غیبت مادر خویش کنم چه وی به حسنات من شایسته تر از دیگری است .(همان  ص 350

*- امیر المومنان علیه السلام فرزندش محمد بن حنفیه را به جنگها پیش همی فرستاد و با حسن و حسین  علیهما السلام چنان نمی کرد و می فرمود : او فرزند من است و این دو فرزندان پیامبر (ص)اند. محمد بن حنفیه را گفتند : چگونه پدرتورا بجنگ همی فرستد و ایشان را نه ؟ گفت من دست راست اویم وآن دو چشمانش، و وی با دست راست خویش از چشمانش حراست همی کند. (همان ص451)

 

 

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شاهد اعمال امت
... یکی از نکات مهم و معارف بزرگ قرآن این مساله است که پیغمبر اکرم و به تعبیر قرآن گروهی از مؤمنین-که آن گروهی از مؤمنین این گونه جز اینکه در مقام عصمت‏باشند کس دیگر نمی‏تواند باشد- (شاهد امت هستند). خدا پیغمبر را «شاهد امت‏» نامیده است، شاهدی که در دنیا تحمل شهادت می‏کند و در آخرت ادای شهادت، یعنی او حاضر و ناظر به افعال و اعمال امت است.همین طور که ما می‏گوییم ملکین رقیب و عتید ناظر و شاهد اعمال ما هستند، همیشه پیغمبر یک امت‏شاهد و ناظر بر اعمال امت است، و این است که در مساله امامت گفته می‏شود که شان اصلی امام این نیست که در میان مردم ظاهر باشد و حکومت در دست داشته باشد که اگر این شان را از او گرفته باشند دیگر امام نباشد و از امامت‏خلع شده باشد، نه، شان اصلی که از آن این شان نتیجه می‏شود (این است که امام شاهد امت است) یعنی با وجود کسی که در باطن و از نظر باطن شاهد بر همه امت است دیگر نوبت‏به کسی که مثل همه افراد امت است و مثل افراد دیگر امت‏خطا کار است نمی‏رسد که او خلافت و حکومت را در دست‏بگیرد.

این است که قرآن در آن آیه می‏فرماید: یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدا ما شما را فرستاده‏ایم به عنوان شاهد و به عنوان گواه امت.این مساله عرض اعمال-که خودش مساله‏ای است که بر پیغمبر یا امام عرض اعمال می‏شود-همان مفهوم «شهادت‏» را می‏رساند، که در آن آیه می‏فرماید: و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المؤمنون و ستردون الی عالم الغیب و الشهادة. این که بعد می‏فرماید: و ستردون الی عالم الغیب و الشهادة یعنی خیال نکنید این شهادت برای این است که العیاذ بالله خدا نمی‏داند، شاهدها باید بیایند به اطلاع او برسانند (و او) قاضی این گونه است، این روی آن نظام نیست، این شاهدها هستند و تازه بازگردانده می‏شوید به کسی که خودش عالم بر غیب و بر شهادت و بر همه چیز است و اعلم است از خود شما و از خود شاهدها بر این مطلب.

انا ارسلناک شاهدا.پس یک شان از شؤون مقام رسالت‏شهادت است، تحمل شهادت در دنیا و ادای شهادت در آخرت. و مبشرا و نذیرا.شان دیگر تبشیر است و شان دیگر انذار.همیشه پیغمبران مردم را در حال حرکت و در جریان می‏بینند، یعنی انسان خواه ناخواه این طور است.انسان هیچ وقت‏ساکن نیست، همیشه در حرکت است، منتها در چه راهی و به کدام سو در حرکت است؟پیامبران مبشر و منذر هستند، یعنی راه را ارائه می‏دهند و بشارت و نوید می‏دهند که اگر از این راه بروی به چه فتح و سعادت و کمالی نائل می‏شوی و اگر از آن راه و آن راه بروی به چه بدبختی و شقاوتی نائل می‏شوی....استاد شهید مرتضی مطهری

خجسته ایام الله دهه فجر انقلاب شکوهمند اسلامی ایران بر ملت شریف و شهید پرور مبارک !

دیدگاه شیخیه درباره حیات حضرت مهدى (عج)

اکنون که مراد و مقصود از «عالم هورقلیا» روشن گردید، به نقل و بررسى دیدگاه شیخیه در مورد کیفیت‏حیات و بقاى حضرت مهدى علیه السلام مى‏پردازیم:

شیخ احمد احسایى، امام زمان علیه السلام را زنده و در عالم هورقلیا مى‏داند. وى مى‏گوید: «هورقلیا ملک آخر است که داراى دو شهر جابرسا - که در مغرب قرار دارد - و جابلقا - که در مشرق واقع است - مى‏باشد. پس حضرت قائم علیه السلام در دنیا در عالم مثال نیست; اما تصرفش به گونه‏اى است که به صورت هیکل عنصرى مى‏باشد و با مثالش در مثال، و با جسدش در اجساد، و با جسمش در اجسام، و با نفس خود در نفوس، و با روحش در ارواح است‏» . ⁽¹⁷⁾

امام زمان علیه السلام، هنگام غیبت در عالم هورقلیا است و هرگاه بخواهد به «اقالیم سبعه‏» تشریف بیاورد، صورتى از صورت‏هاى اهل این اقالیم را مى‏پوشد و کسى او را نمى‏شناسد. جسم و زمان و مکان ایشان لطیف‏تر از عالم اجسام بوده و از عالم مثال است. ⁽¹⁸⁾

او در جواب ملا محمد حسین انارى - که از لفظ هورقلیا سؤال کرده بود - گفت: «هورقلیا به معناى ملک دیگر است که حد وسط بین عالم دنیا و ملکوت بوده و در اقلیم هشتم قرار دارد. و داراى افلاک و کواکبى مخصوص به خود است که به آنها جابلقا و جابرصا مى‏گویند» . ⁽¹⁹⁾

سید کاظم رشتى، مهم‏ترین شاگرد شیخ احمد نیز گفته است: «جابلقا و جابرسا در سفر اول - که سفر از خلق به حق است - قرار دارد. این سفر (بلکه این شهر)، داراى محله‏هاى متعددى است که محله نوزدهم آن «حظیرة القدس‏» و محل پرندگان سبز و صور مثالیه است. جابلقا و جابرسا دو محله از این شهر مى‏باشند که هر کدام از آنها داراى هفتاد هزار درب است و در کنار هر درى هفتاد هزار امت وجود دارد که به هفتاد هزار زبان با یکدیگر صحبت مى‏کنند و هر زبانى با زبان دیگر هیچ مشابهتى ندارد» . ⁽²⁰⁾

شیخیه معتقدند ما باید بین جسم و جسد فرق بگذاریم; اما جسم بر چهار قسم است:

1. جسم عنصرى معروف;

2. جسم فلکى افلاک;

3. جسم برزخى که ماده ندارد; اما طول و عرض و عمق دارد. این جسم، جسم مثالى و هورقلیایى است که حضرت مهدى علیه السلام به نظر آنان با این جسم زندگى مى‏کند;

4. جسم مجرد مفارق.

در عبارت بالا اشکال واضحى وجود دارد و آن این که مجرد مفارق، جسم ندارد و جمع کردن بین «جسم مجرد مفارق‏» اجتماع نقیضین است، و این همان اندیشه نادرستى است که برخى از اخباریان و محدثان شیعه نیز تمام ماسوى الله را مادى مى‏دانند. براى رهایى از این اشکال، «حاج محمد کریم خان کرمانى‏» ، به اصلاح عقیده خود دست زده و با حذف قسم چهارم گفته است;

«نزد ما جسم و جسد بر سه قسم است:

1. جسد اول که جسد دنیایى است و از عناصر مادون فلک قمر تشکیل شده است;

2. جسد دوم که مرکب از عناصر هورقلیایى است و در اقلیم هشتم قرار دارد و به صورت مستدیر در قبر باقى مى‏ماند;

3. جسد سوم که مرکب از عناصر اخروى است و عناصر آن در غیب عناصر جسد دوم است;

4. جسم اول که روح بخارى است و مثل افلاک لطیف است;

5. جسم دوم که روح حیوانى است و از عالم افلاک و هورقلیایى است;

6. جسم سوم که روح حیوانى فلکى اخروى است‏» . ⁽²¹⁾

و در جاى دیگر گفته است:

«هرانسانى داراى دو جسد و دو جسم است: جسد اول از عناصر اربعه تشکیل شده و سایر موجودات مادى نیز آن را دارند. این عناصر مادى، مانند لباس براى انسان است که مى‏توان آن را از تن در آورد. این جسد چون لذت، درد، طاعت و معصیت ندارد، پس از مرگ متلاشى شده و در قبر باقى مى‏ماند.

جسد دوم در غیب اول و از عالم هورقلیایى است که به صورت «طینت مستدیره‏» در قبر باقى مى‏ماند که جسد دوم است و از اعراض پاک مى‏گردد و در قیامت روح به این جسد برمى‏گردد; نه به جسد اول. جسد اخروى فساد و خراب شدن ندارد، بر خلاف جسد دنیوى. مرگ مربوط به این بدن است نه آن بدن.

جسم اول صورت برزخى است که بر نمى‏گردد و مانند چرک لباس است که جسم اول، وقتى به این دنیا نزول پیدا مى‏کند، متحد با این بدن مى‏شود.

جسم دوم یا جسم اصلى حامل نفس است و در واقع جسم اول عرض بر جسم دوم است. و آنچه در قیامت مى‏آید، جسد دوم و جسم دوم است‏» . ⁽²²⁾

نقد و بررسى

یکم. با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود که شیخ احمد، اصطلاحاتى را از فلسفه اشراق گرفته و بدون آن که به عمق آنها پى ببرد، آنها را به عنوان مشخصه‏هاى اصلى آیین و مذهب خود قرار داده است. پیروان مکتب او نیز در توجیه این کلمات، به تناقض گویى مبتلا شده‏اند. این تهافت گویى در کلمات شیخ احمد و رمز و تاویل و باطن گرایى در آنان، باعث‏شد که فرزندان او به نام‏هاى محمد و على - که از عالمان و فرهیختگان بودند - به انکار روش پدر و بلکه گاهى استغفار بر او و گاهى به تکفیر او مشغول شوند. ⁽²³⁾

دوم. تحلیل این بدن هورقلیایى و اعتقاد به حیات امام زمان علیه السلام با بدن هورقلیایى، در واقع به معناى انکار حیات مادى امام زمان علیه السلام روى این زمین است; زیرا اگر مراد آن است که حضرت مهدى علیه السلام در عالم مثال و برزخ - چه برزخ اول یا برزخ دوم - زندگى مى‏کند. آن چنان که قبر را آنان از عالم هورقلیا مى‏دانند - پس آن حضرت حیات با بدن عنصرى ندارد و حیات او مثل حیات مردگان، در عالم برزخ است و این با احادیثى که مى‏گویند: «لولا الحجة لساخت الارض باهلها» و یا حدیث «لو لم یبق من عمر الدنیا...» ، هیچ سازگارى ندارد. و بلکه دلیل عقلى مى‏گوید باید غایت و هدف خداوند از آفرینش انسان زمینى همیشه روى زمین وجود داشته باشد. علاوه بر آن که اعتقاد به این گونه حیات براى امام زمان علیه السلام، مثل اعتقاد به حیات تمام مردگان در عالم برزخ است و این عقیده، با عقیده به نفى حیات مادى هیچ منافاتى ندارد.

سوم. وقتى شیخ احمد، عالم هورقلیا را حدوسط بین دنیا و ملکوت معرفى مى‏کند، معلوم مى‏شود که هنوز ایشان معناى عالم ملکوت را - که همان عالم مثال است - نفهمیده و یا بین ملکوت و جبروت خلط نموده است. و باید از آنان پرسید: آیا بین عالم مادى و عالم مثال نیز برزخى وجود دارد؟ !

چهارم. این سخن که حضرت مهدى علیه السلام با بدن هورقلیایى زندگى مى‏کند، صرفا یک ادعاى بدون دلیل است و هیچ دلیل عقلى یا نقلى بر آن اقامه نشده است.

پنجم. شیخ احمد وقتى به شرح زیارت جامعه کبیره پرداخته است، چون نتوانسته جمله «ارواحکم فى الارواح و اجسادکم فى الاجساد و...» را به درستى تحلیل کند، دچار این اشتباهات فاحش گردیده است.

ششم. شیخ احمد احسایى، چون به معناى لذت و الم - که هر دو نوعى از ادراک هستند - توجه نکرده است و تنها لذت و الم را مادى پنداشته، خواسته است‏براى آخرت نیز عذاب و نعمت مادى فرض کند; از این رو گرفتار بدن هورقلیایى شده تا بتواند مشکل آخرت را حل کند. در حالى که اولا لذت و الم عقلانى، فوق حسى است و ثانیا لذت و الم عقلانى اخروى را باید با دلیل عقلى و لذت، و الم حسى را با دلیل نقلى اثبات نمود; نه با این ادعاهاى واهى و بى دلیل.

هفتم. شیخ احمد، بر اساس یک اصول نادرستى که در فلسفه پى ریزى کرد (مثل اصالت وجود و ماهیت)، و نفهمیدن برخى دیگر از اصول (مثل معناى تجرد، غیب مطلق، مضاف و شهادت مطلق و مضاف و کیفیت تکامل برزخى) یک بنیان فکرى را پى ریزى کرده است و چون قابل دفاع نیست، پیروان او همیشه با این حربه که سخنان او رمز و کنایه است، و مى‏خواهند خود را رهایى بخشند.

هشتم. در قرن سیزدهم، گزاف گویى و به کار بردن واژه‏هاى نامانوس و الفاظ مهمل، بسیار رایج‏بوده و حتى عوام مردم اینها را نشانه علم و دانش مى‏پنداشتند و بعید نیست‏شیخ احمد و نیز سید کاظم رشتى، به جهت‏خوشایند جاهلان و عوام، به این واژه‏ها و کلمات روى آورده باشند.

نهم. نتیجه سخنان شیخ احمد، پیدایش مذاهب ضاله بابیت و بهائیت و سرانجام بى‏دینى به اسم آیین پاک به وسیله کسروى بود و این میدان عمل و نتایج اسفبار سخنان شیخیه، خود محک و ملاک خوبى بر ضعف و سستى این سخنان است.

پى‏نوشت‏ها:

1) دلیل المتحیرین، ص 22; فهرست، ج 1، ص 141; اعیان الشیعه، ج 2، ص 590.
2) روضات الجنات، ج 1، ص 91.
3) ارشاد العوام‏» ج 2، ص 151.
4) منتهى الارب‏» ج 1، ص 156.
5) برهان قاطع‏» ج 4، ص 2391.
6) برهان قاطع‏» ج 2، ص 551.
7) جوامع الکلم قسمت‏سیم، رساله 9، ص 1.
8) فرهنگ فرق اسلامى، ص 266.
9) تاریخ فلسفه اسلامى، ص 105.
10) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 254; ترجمه حکمة الاشراق، دکتر سجادى، ص 383.
11) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 494; انواریه، ص 222.
12) شرح حکمة‏الاشراق، ص 574.
13) انواریه، ص 244.
14) شرح حکمة الاشراق، ص 556 و ص 517; شبیه این کلام در «انواریه‏» ص 194 آمده است.
15) مفاتیح الاعجاز، ص 134.
16) برخى از شیخیه نیز گفته‏اند: زمین محشر زمین هورقلیایى است. ر.ک: ارشاد العوام، ج 2، ص 151.
17) جوامع الکلم‏» رساله دمشقیه، قسمت 2، ص 103.
18) جوامع‏الکلم‏» رساله رشتیه، قسمت 3، ص‏100.
19) جوامع الکلم‏» رساله به ملا محمد حسین، رساله 9، ص 1; «شرح‏عرشیه‏» ، ج‏2، ص‏62.
20) شرح قصیده‏» ص 5.
21) مجموعة الرسائل‏» ج 6، ص 213.
22) مجمع الرسائل فارسى، ج 2، ص 189.
23) روضات الجنات، ج 1، ص 92; دائرة المعارف تشیع، ج 1، ص 502.     منبع:  مجله انتطار- ش 2

مهدویت و فرقه‏هاى انحرافى (2)(فرقه شیخیه )

                                                             احمد عابدی 
مقدمه

مکتب شیخیه (کشفیه - پایین سرى) در اوایل قرن 13 ه .ق به وسیله احمد بن زین الدین معروف به «شیخ احمد احسایى‏» (1166- 1241 ق) پدید آمد. مکتبى که نه تنها خود دستخوش تحولات زیاد گردید; بلکه باعث‏به وجود آمدن تحولات بسیار دینى و اجتماعى و حتى نظامى در کشور ایران شد و بذر بابیت و بهائیت پاشیده گردید.

شیخ احمد احسایى، گرچه در حوزه‏هاى علوم دینى حضور داشت; اما کمتر به درس اساتید حاضر مى‏شد و مدعى بود که در فراگیرى علوم، شاگرد کسى نبوده و تنها آنچه را مى‏داند از راه خواب به دست آورده است. شاگردان او نیز این ادعا را درباره استاد خود تصدیق مى‏کردند. ⁽¹⁾

این نکته به رغم آن که حکایت از نوعى بلوغ و رشد فکرى دارد، مى‏تواند نشانگر نقطه ضعفى نیز باشد; زیرا برخى از علوم و معارف، چیزى نیستند که در قالب الفاظ و مفاهیم قرار گرفته و هر کسى بتواند بدون استاد آنها را به دست آورد. همان طور که در مورد فلسفه و عرفان همیشه تذکر داده‏اند که خواندن این درس‏ها، بدون استاد موجب زحمت‏براى خود و دیگران مى‏گردد. پیروان شیخیه، چنان در حق شیخ احمد مبالغه کرده که ادعا نموده‏اند: «شیخ خدمت‏حضرت حجت (عج) رسیده است. ⁽²⁾

این در حالى است که حتى برخى از بزرگان، به انحراف و بلکه تکفیر شیخ احمد، حکم داده‏اند.

بدن هور قلیایى

یکى از مهم‏ترین اندیشه‏هاى شیخ احمد احسایى «بدن هور قلیایى‏» است که این بدن در شهر «جابلقا و جابرسا» قرار دارد. او به گمان خود، با این نظریه سه مساله مهم دینى و عمیق فلسفى را تحلیل نموده است; یعنى، معراج جسمانى رسول خدا صلى الله علیه و آله، حیات امام زمان علیه السلام در طول بیش از ده قرن و معاد جسمانى را با این عقیده تفسیر کرده و هر سه را از یک باب مى‏داند. او نه تنها زمین محشر را «هور قلیایى‏» مى‏داند; ⁽³⁾ بلکه معتقد است که امام زمان علیه السلام نیز با بدنى غیر عنصرى و تنها هور قلیایى و در شهر «جابلقا و جابرسا» زندگى مى‏کند. براى روشن شدن بحث لازم است در ابتدا این واژگان نامانوس و ماخذ آنها را توضیح دهیم; سپس دیدگاه شیخیه را نقل کرده، آن گاه به نقد و بررسى آن بپردازیم.

واژه‏شناسى

عبدالکریم صفى پور مى‏گوید: «جابلص (بفتح باء و لام یا به سکون لام) شهرى است‏به مغرب و لیس و راءه انسی، و جابلق شهرى است‏به مشرق برادر جابلص‏» . ⁽⁴⁾

اما وى اشاره‏اى به هورقلیا ننموده است. در پاورقى برهان قاطع آمده است: «هورقلیا ظاهرا از کلمه عبرى «هبل‏» به معناى هواى گرم، تنفس و بخار و «قرنئیم‏» به معناى درخشش و شعاع است، و کلمه مرکب به معناى تشعشع بخار است‏» . ⁽⁵⁾

خلف تبریزى گوید: «جابلسا (بضم باى ابجد و سکون لام و سین بى نقطه بالف کشیده) نام شهرى است در جانب مغرب. گویند هزار دروازه دارد و در هر دروازه هزار پاسبان نشسته‏اند. برخى به جاى «لام‏» ، راى قرشت آورده گویند شهرى است‏به طرف مغرب; لیکن در عالم مثال، چنان که گفته‏اند: «جابلقا و جابرسا و همامدینتان فى عالم المثل‏» و به اعتقاد محققان «منزل آخر سالک است در سعى وصول قید به اطلاق و مرکز به محیط‏» . ⁽⁶⁾

و سپس گوید «جابلقا» منزل اول سالک باشد.

شیخ احمد احسایى معتقد است که «هورقلیایى‏» ، لغتى سریانى و از زبان صابئین گرفته شده است. ⁽⁷⁾

به احتمال قوى، شیخ احمد سه واژه «هورقلیایى‏» ، «جابلقا» و «جابرسا» را از شیخ اشراق گرفته باشد ⁽⁸⁾ البته این کلمات در بعضى از روایات نیز به کار رفته است و شیخ احمد - که گرایش اخبارى گرى داشته و برخى از اصطلاحات فلسفى را مطالعه کرده بود - به تلفیق و ترکیب آنها پرداخت. او از اندیشه‏هاى باطنى مذهب اسماعیلیه نیز کمک گرفت و از مجموع آنها مذهب «کشفیه‏» را بنا نهاد. در مذهب اسماعیلیه و حتى اندیشه‏هاى مسیح نیز نوعى گرایش به «جسم لطیف‏» یا «جسم پاک‏» و... وجود دارد; مثلا «هانرى کربن‏» معتقد است: «ارض ملکوت هورقلیا، ارض نورانى آیین مانوى در عالم ملموس اما وراى حس است و با عضوى که خاص چنین ادراکى باشد، شناخته مى‏شود. و به نوعى از مسیحیت و اندیشه مسیحیان درباره جسم لطیف داشتن عیسى متاثر است‏» . ⁽⁹⁾

ظاهرا اولین کسى که اصطلاح «عالم هورقلیایى‏» را در جهان اسلام مطرح کرد، سهروردى است.

وى در فلسفه اشراق (در بحث از «احوال سالکین‏») پس از توضیح انوار قاهره و انوار معلقه، مى‏گوید: «آنچه ذکر شد احکام اقلیم هشتم است که جابلق و جابرص و هورقلیاى شگفت در آن قرار دارد» . ⁽¹⁰⁾

در «مطارحات‏» آمده است: «جمیع سالکان از امم انبیاى سابق نیز، از وجود این اصوات خبر داده و گفته‏اند که این اصوات در مقام جابرقا و جابرصا نیست; بلکه در مقام هورقلیا است که از بلاد افلاک عالم مثالى است‏» . ⁽¹¹⁾

در این عبارت بین دو شهر «جابلقا و جابرصا» ، با عالم «هورقلیا» تفاوت گذاشته شده و مقامى بالاتر از آن دو شهر شمرده شده است. «شهر زورى‏» نیز همین گونه ادعا کرده است. ⁽¹²⁾

مقصود از آن که «هورقلیا» را اقلیم هشتم شمرده‏اند، این است که تمام عالم جسمانى، به هفت اقلیم تقسیم مى‏شود و عالمى که مقدار داشته و خارج از این عالم باشد، اقلیم هشتم است. خود آن اقلیم نیز، به هفت اقلیم قابل تقسیم است; اما چون آگاهى و دانش ما از آن اقلیم اندک است، آن را تنها یک اقلیم قرار داده‏اند. ⁽¹³⁾

قطب الدین شیرازى، تفاوت جابلقا و جابرسا را این گونه بیان مى‏کند: «جابلقا و جابرصا نام دو شهر از شهرهاى عالم «عناصر مثل‏» است و هورقلیا از جنس «افلاک مثل‏» است. پس هورقلیا بالاتر است‏» . پس از آن مى‏گوید: «این نام‏ها را رسول خدا صلى الله علیه و آله بیان کرده است و هیچ کس حتى انبیا و اولیا علیهم السلام با بدن عنصرى، نمى‏توانند وارد این عالم شوند» . ⁽¹⁴⁾

عارف بزرگ محمد لاهیجى در شرح این بیت‏شبسترى که:

بیا بنما که جابلقا کدام است جهان شهر جابلسا کدام است

گفته است: «در قصص و تواریخ مذکور است که جابلقا شهرى است در غایت‏بزرگى در مشرق، و جابلسا نیز شهرى است‏به غایت‏بزرگ و عظیم در مغرب - در مقابل جابلقا - و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏اند. و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گرفته، بى تقلید غیرى به طریق اشاره دو چیز است: یکى آن که جابلقا عالم مثالى است که در جانب مشرق ارواح واقع است که برزخ است میان غیب و شهادت، و مشتمل است‏بر صور عالم. پس هر آینه شهرى باشد در غایت‏بزرگى، و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد از مفارقت «نشاه دنیویه‏» در آن جا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که در نشاه دنیا کسب کرده‏اند - چنانچه در احادیث و آیات وارد است - در آن جا باشند. و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است و هر آینه شهرى است در غایت‏بزرگى و در مقابل جابلقا است. خلق شهر جابلقا الطف و اصفایند; زیرا که خلق شهر جابلسا به حسب اعمال و اخلاق ردیه - که در نشاه دنیویه کسب کرده‏اند - بیشتر آن است که مصور به صور مظلمه باشند. و اکثر خلایق را تصور آن است که این هر دو برزخ یکى است. فاما باید دانست که برزخى که بعد از مفارقت نشاه دنیا، ارواح در آن خواهند بود، غیر از برزخى است که میان ارواح مجرده و اجسام واقع است; زیرا که مراتب تنزلات وجود و معارج او «دورى‏» است; چون اتصال نقطه اخیر به نقطه اول، جز در حرکت دورى متصور نیست.

و آن برزخى که قبل از نشاه دنیوى است، از مراتب تنزلات او است و او را نسبت‏با نشاه دنیا اولیت است و آن برزخى که بعد از نشاه دنیویه است، از مراتب معارج است و او را نسبت‏با نشاه دنیوى آخریت است... و معناى دوم آن که شهر جابلقا مرتبه الهیه - که مجمع البحرین وجوب و امکان است - باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطایف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در او است و محیط است «بما کان و ما یکون‏» ، و در مشرق است; زیرا که در یلى مرتبه ذات است و فاصله بینهما نیست، و شموس و اقمار و نجوم اسما و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاه انسانى است که مجلاى جمیع حقایق اسماى الهیه و حقایق کونیه است. هر چه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است. ⁽¹⁵⁾

با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود که مراد از عالم «هورقلیایى‏» ، همان عالم مثال است و چون «عالم مثال‏» بر دو قسم اول و آخر است، گفته‏اند: این عالم داراى دو شهر جابلقا و جابرسا است. عالم مثال یا خیال منفصل یا برزخ بین عالم عقول و عالم ماده، چیزى است که عارفان و فیلسوفان اشراق به آن معتقداند و فلاسفه مشاء آن را نپذیرفته‏اند.

اشراقیان، عالم عقول مجرده را «انوار قاهره‏» گویند، و عالم مثال را «انوار مدبره‏» مى‏نامند، و عالم اجسام و مادیات را «برزخ‏» ، «ظلمت‏» یا «میت‏» مى‏نامند.

عالم مثال داراى دو مرحله است:

اول مثال در قوس نزول که بین غیب مطلق و شهادت مطلق قرار دارد. این عالم را برزخ قبل از دنیا مى‏نامند و به وسیله قاعده امکان اشرف، اثبات مى‏گردد. این مثال را «جابلقا» گویند.

دوم مثال در قوس صعود است که بین دنیا و آخرت قرار دارد و «کما بداکم تعودون‏» و پس از افول و غروب نفس ناطقه از این بدن ظلمانى، نفس وارد عالم برزخ شده و از آن جا به قیامت کبرى مى‏رود. این مثال را «جابرسا» گویند. ⁽¹⁶⁾

در برزخ اول، صورت‏هایى که وجود دارند، با قلم اول تعیین شده و مصداق «السعید سعید فى بطن امه‏» مى‏باشند. این صور تقدیرات و مقدراتى است که «قلم این جا برسید سر بشکست‏» . و در برزخ دوم صورت‏هایى که وجود دارند، صور اعمال و نتایج اخلاق و افعال انسانى است.

صورت‏هایى که در برزخ اول وجود دارند، از غیب به شهادت مى‏رسند و صورت‏هایى که در برزخ دوم هستند، از شهادت به غیب و از دنیا به آخرت رفته و تنها در قیامت کبرى ظهور و بروز مى‏یابند.

مکاشفات عارفان نیز به برزخ اول تعلق مى‏گیرد; نه به برزخ دوم. و لذا خواجه عبدالله مى‏گوید: «مردم از روز آخر مى‏ترسند و من از روز اول‏» .

اما احتمال آن که مراد از «جابلقا» عالم اعیان ثابته و محل صور مرتسمه در ذات و مجمع البحرین وجوب و امکان باشد و جابلسا به معناى حضرت کون جامع (انسان) باشد، بسیار بعید است و با احکامى که درباره این دو شهر گفته شده، سازگارى ندارد. ...   ادامه دارد

غم مخور ایام هجران رو به پایان می رود   
این خماری از سر ما میگساران می رود

 

 چند سخن از امام رضا علیه السلام
لا یَکُونُ الْمُؤْمِنُ مُؤْمِنًا حَتّى تَکُونَ فیهِ ثَلاثُ خِصال:1ـ سُنَّةٌ مِنْ رَبِّهِ. 2ـ وَ سُنَّةٌ مِنْ نَبِیِّهِ. 3ـ وَ سُنَّةٌ مِنْ وَلِیِّهِ. فَأَمَّا السُّنَّةُ مِنْ رَبِّهِ فَکِتْمانُ سِرِّهِ. وَ أَمَّا السُّنَّةُ مِنْ نَبِیِّهِ فَمُداراةُ النّاسِ. وَ أَمَّا السُّنَّةُ مِنْ وَلِیِّهِ فَالصَّبْرُ فِى الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ.
مؤمن، مؤمن واقعى نیست، مگر آن که سه خصلت در او باشد:سنّتى از پروردگارش و سنّتى از پیامبرش و سنّتى از امامش. امّا سنّت پروردگارش، پوشاندن راز خود است،امّا سنّت پیغمبرش، مدارا و نرم رفتارى با مردم است،امّا سنّت امامش، صبر کردن در زمان تنگدستى و پریشان حالى است.
-«أَلْمُسْتَتِرُ بِالْحَسَنَةِ یَعْدِلُ سَبْعینَ حَسَنَةً، وَ الْمُذیعُ بِالسَّیِّئَةِ مَخْذُولٌ، وَالْمُسْتَتِرُ بِالسَّیِّئَةِ مَغْفُورٌ لَهُ.»:
پنهان کننده کار نیک [پاداشش] برابر هفتاد حسنه است، و آشکارکننده کار بد سرافکنده است، و پنهان کننده کار بد آمرزیده است.
- «مِنْ أَخْلاقِ الأَنْبِیاءِ التَّنَظُّفُ.»:
از اخلاق پیامبران، نظافت و پاکیزگى است.
«لَمْ یَخُنْکَ الاَْمینُ وَ لکِنِ ائْتَمَنْتَ الْخائِنَ.»:
امین به تو خیانت نکرده [و نمىکند] و لیکن [تو] خائن را امین تصوّر نموده اى.
«صَدیقُ کُلِّ امْرِء عَقْلُهُ وَ عَدُوُّهُ جَهْلُهُ.»:
دوست هر کس عقل او، و دشمنش جهل اوست.
-«إِذا ذَکَرْتَ الرَّجُلَ وَهُوَ حاضِرٌ فَکَنِّهِ، وَ إِذا کَانَ غائِباً فَسَمِّه.»:
چون شخص حاضرى را نام برى [براى احترام] کنیه او را بگو و اگر غائب باشد نامش را بگو.
-«إِنَّ اللّهَ یُبْغِضُ الْقیلَ وَ الْقالَ وَ إضاعَةَ الْمالِ وَ کَثْرَةَ السُّؤالِ.»:
به درستى که خداوند، داد و فریاد و تلف کردن مال و پُرخواهشى را دشمن می دارد.
- «لا یَتِمُّ عَقْلُ امْرِء مُسْلِم حَتّى تَکُونَ فیهِ عَشْرُ خِصال: أَلْخَیْرُ مِنْهُ مَأمُولٌ. وَ الشَّرُّ مِنْهُ مَأْمُونٌ. یَسْتَکْثِرُ قَلیلَ الْخَیْرِ مِنْ غَیْرِهِ، وَ یَسْتَقِلُّ کَثیرَ الْخَیْرِ مِنْ نَفْسِهِ. لا یَسْأَمُ مِنْ طَلَبِ الْحَوائِجِ إِلَیْهِ، وَ لا یَمَلُّ مِنْ طَلَبِ الْعِلْمِ طُولَ دَهْرِهِ. أَلْفَقْرُ فِى اللّهِ أَحَبُّ إِلَیْهِ مِنَ الْغِنى. وَ الذُّلُّ فىِ اللّهِ أَحَبُّ إِلَیْهِ مِنَ الْعِزِّ فى عَدُوِّهِ. وَ الْخُمُولُ أَشْهى إِلَیْهِ مِنَ الشُّهْرَةِ. ثُمَّ قالَ(علیه السلام): أَلْعاشِرَةُ وَ مَا الْعاشِرَةُ؟ قیلَ لَهُ: ما هِىَ؟ قالَ(علیه السلام): لا یَرى أَحَدًا إِلاّ قالَ: هُوَ خَیْرٌ مِنّى وَ أَتْقى.»:
عقل شخص مسلمان تمام نیست، مگر این که ده خصلت را دارا باشد:1ـ از او امید خیر باشد. 2ـ از بدى او در امان باشند. 3ـ خیر اندک دیگرى را بسیار شمارد. 4ـ خیر بسیار خود را اندک شمارد. 5ـ هر چه حاجت از او خواهند دلتنگ نشود. 6ـ در عمر خود از دانش طلبى خسته نشود. 7ـ فقر در راه خدایش از توانگرى محبوبتر باشد. 8ـ خوارى در راه خدایش از عزّت با دشمنش محبوبتر باشد. 9ـ گمنامى را از پرنامى خواهانتر باشد. 10ـ سپس فرمود: دهمى چیست و چیست دهمى؟ به او گفته شد: چیست؟ فرمود: احدى را ننگرد جز این که بگوید او از من بهتر و پرهیزکارتر است.
«إِنَّ الاِْیمانَ أَفْضَلُ مِنَ الاٌِسْلامِ بِدَرَجَه، وَ التَّقْوى أَفْضَلُ مِنَ الاِْیمانِ بِدَرَجَة وَ لَمْ یُعطَ بَنُو آدَمَ أَفْضَلَ مِنَ الْیَقینِ.»:
ایمان یک درجه بالاتر از اسلام است، و تقوا یک درجه بالاتر از ایمان است و به فرزند آدم چیزى بالاتر از یقین داده نشده است.
«صِلْ رَحِمَکَ وَ لَوْ بِشَرْبَة مِنْ ماء، وَ أَفْضَلُ ما تُوصَلُ بِهِ الرَّحِمُ کَفُّ الأَذى عَنْها.»:
پیوند خویشاوندى را برقرار کنید گرچه با جرعه آبى باشد، و بهترین پیوند خویشاوندى، خوددارى از آزار خویشاوندان است.
«عَنِ الرِّضا(علیه السلام) أَنَّهُ کانَ یَقُولُ لاَِصْحابِهِ: عَلَیْکُمْ بِسِلاحِ الاَْنْبِیاءِ، فَقیلَ: وَ ما سِلاحُ الاَْنْبِیاءِ؟ قالَ: أَلدُّعاءُ.»:
حضرت رضا(علیه السلام) همیشه به اصحاب خود مىفرمود: بر شما باد به اسلحه پیامبران، گفته شد: اسلحه پیامبران چیست؟ فرمود: دعا.

میلاد خجسته فرزند گرانقدر هفتمین پیشوای شیعیان جهان ؛ حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها بر تمامی دوستداران ولایت مبارک باد !